"Existe uma Alagoas Colonial?"

“Existe uma Alagoas Colonial?”

Notas Preliminares sobre os conceitos de uma Conquista Ultramarina

Antonio Filipe Pereira Caetano*

Universidade Federal de Alagoas

Resumo

É sabido que a região que hoje conhecemos como Alagoas pertenceu até os idos de 1817 a Capitania de Pernambuco, fazendo-se, assim, integrante ao Império Ultramarino Português. Apesar da expressão “Alagoas” ser recorrentemente utilizada para designar aquele espaço mesmo antes da sua emancipação, alguns historiadores e estudos rejeitam tanto o uso da terminologia como a própria existência de uma região constituída isolada do mundo Pernambucano. Assim, o presente artigo pretende analisar os limites e os problemas nestas interpretações, visando construir um esboço conceitual para definir, enquadrar e delimitar os territórios posteriormente conhecido como Vila das Alagoas (1817).

Palavras-chave: colonização portuguesa; conceitos; Alagoas Colonial.

Abstract

It is known that the region known today as Alagoas belonged to the back in 1817 the captaincy of Pernambuco, becoming thus integral to the Portuguese Overseas Empire. Although the term “Alagoas”; is repeatedly used to describe that space even before emancipation, some historians reject both studies and the use of terminology such as the existence of a region made up from the world Pernambucano. Thus, this article analyzes the limits and problems in these interpretations, in order to build a conceptual sketch to define, govern and define the territory later known as the Village of Alagoas (1817).

Key words: Portuguese colonization; concept; colonial Alagoas.

Em um certo momento, Élcio Gusmão Verçosa, trazia a luz uma pergunta, no mínimo, provocativa: existe uma cultura alagoana? Tal questionamento, o educador tentava responder em uma obra homônima de caráter ensaístico, simplório e com traços de inovação[1]. Tentando se afastar de uma história ufanista – o que descaradamente não consegue fazer no final – enxerga a formação cultural desta localidade como algo plural e atemporal, levantando a pista de que uma sociedade se constrói a partir de manifestações próprias, principalmente no que se refere aos elementos culturais. Sem dúvida, uma das maiores argumentações de seu trabalho, mas não chega a ser uma novidade pensando no debate teórico “atual”[2].

Retrocedendo à história balizada pelos Institutos Históricos e Geográficos espalhados pelo Brasil ao longo do século XIX, destacava que a formação da cultura alagoana passava pelo entendimento da fusão dos elementos potiguaras (caetés, em uma linguagem local), da introdução dos descendentes de Zumbi dos Palmares e a das imposições dos proprietários como Cristóvão Linz. No entanto, para o autor, dois momentos consagrariam a construção da identidade cultural regional: o movimento de 1817, que culminou na independência alagoana frente à Capitania de Pernambuco, mas que ao mesmo tempo demonstrou a inexistência de grupos letrados para a condução da política regional; e a efetivação da subsidiária da escola positivista em terras alagoanas, o IHGAL, destacado como o responsável por delinear a civilidade e salvaguardar o pilar documental do Estado. Ah, deve-se se ressaltar também um salutar destaque dado aos partidos políticos que ganhariam escopo profissionalizante, auxiliando na construção do “ser alagoano”.

Mais crítico, erudito e aprofundado, Dirceu Lindoso entra nesse debate qualificando a cultura alagoana com aspectos “anfíbios”, marcada por sedimentações e rupturas[3]. Com um conceito de cultura muito próximo ao de Verçosa, este autor se afasta completamente ao pensar o IHGAL como preservador cultural e não como reprodutor, bem como apresenta a idéia de intelectual “medíocre” formador da imagem do passado alagoano cuja intenção era reforçar o êxito histórico das classes senhoriais em detrimento daqueles que se opunham ao regime estamental. Estes últimos seriam dignos de serem estudados, como os Cabanos.

Outro ponto que aproxima Verçosa e Lindoso diz respeito à escolha da data de 1817 como divisora de águas na formação do que é ser alagoano. Se para o primeiro, o episódio descortinaria as falhas locais, para o segundo entende-se como o resultado das especificidades do território. Assim, para Lindoso, as peculiaridades da cultura alagoana já estariam explícitas na documentação do período, então recorremos a uma delas para identificar tais elementos. Em 20 de janeiro de 1818, o ouvidor geral das Alagoas, Antonio Batalha escrevia carta ao governador geral da Bahia [D. Marcos de Noronha e Brito, o Conde de Arcos] sobre o quadro no qual se encontrava a localidade após a “revolução” de Pernambuco.

Em meio a este corpus, encontra-se cópia de uma proclamação registrada pelo escrivão da comarca, Antonio David de Souza Coutinho, feita pelo Tenente Coronel Antonio José Vitorino Borges, em 15 de dezembro de 1817, após sua fuga da região. Dizia o militar:

[...] a minha ausência de entre vos meus honrados Patriotas não foi desamor, nem tão pouco a intenção de desampara vos, antes pelo contrario; o sincero desejo que tinha de proteger hum Povo tão benemérito como fiel ao grito da razão, e aos interesses da Pátria, cuja causa é também a nossa, mas que se achava desprovida de meios e de forças para propugnar pela sua defesa e segurança, quando desígnios perversos, e malvados, tramavam conjurações atrozes, e procuravam desunir os Cidadãos formando cizânias e partidos opostos a nossa liberdade tão bem começada quão fundada na justiça, e nas Leis da Razão da natureza e das gentes[4].

A afirmação valorizava o “povo alagoano” resgatando o papel heróico dos habitantes na perspectiva de manutenção da união da coroa portuguesa em terras americanas. Interessante é perceber já o uso do termo “pátria”, talvez ainda relacionado ao ideal luso-brasileiro, característico do momento de virada do oitocentos para o novecentos. Com uma identidade ainda híbrida, destaca-se a contraposição daqueles que lutavam para um rompimento das amarras lusitanas [os pernambucanos] e aqueles que visavam à paz. O que o levava a conclusão:

[...] o que agora vos levo para de uma vez estabelecer a ordem, e o sossego publico nesse feliz país; onde direis esperar me qualquer dias tranqüilos, e certos de que acabarmos de uma vez com esses malvados, que pretendem perturbar a nossa paz, e união, e roubar a nossa felicidade que o céu protege, e há de prosperar[5].

Enfim, olhar este documento e pensar no contexto produtor daqueles episódios nos faz concluir que a maior especificidade daqueles que viviam no território que hoje conhecemos como Alagoas fora justamente não se entender como integrantes e contemplados com as reivindicações dos amotinados da Capitania de Pernambuco contra a Coroa Portuguesa, ainda em território americano. O que, automaticamente, implica em dizer que os “alagoanos” acreditavam que ao se manterem aliados ao monarca poderiam lhe render benefícios mais interessantes e vantajosos. É maquiavélico pensar dessa forma? Claro que é! Mas ao mesmo tempo não podemos deixar de pensar que a lógica da cultura política do Antigo Regime era permeada de negociação, barganhas e pactos essenciais para a construção da governabilidade[6]. Recurso usado em tempos remotos pelos vitoriosos pernambucanos no pos bellum holandês, como bem destacou Evaldo Cabral de Mello[7].

Mas, enfim, o fato é que a emancipação da região alagoana conquistada naquele episódio nos traz recorrentemente a dúvida sobre a formação da identidade local delineada naquele momento. Lindoso diz que sim, Verçosa tem mais certeza ainda sobre isso. Porém, se avaliarmos que 1817 é um negócio muito bem tramado por uma elite local, pode nos levar a sugerir a hipótese de que ali se tem o start dessa identidade, mas seus contornos seriam desenhados a posteri, mesmo que usando de elementos ab initio. Ou seja, os elementos alagoanos estariam cravados exatamente quando este lugar não era Alagoas. Ou era? Afinal, o que era o território que hoje conhecemos como Alagoas entre 1500 e 1817? Podemos chamar de Alagoas? Ou isso era Pernambuco, já que a independência só se dá em 1817? Ops, encruzilhada! Momento bom para o historiador!

Lindoso e Verçosa são equânimes quando apontam o período colonial como a ocasião em que é moldado o ser alagoano. Então o ser precede o território ou o território precede o ser? Se não existisse Alagoas como existiria o ser alagoano em 1817? Voltemos, então, a questão inicial: existe uma Alagoas colonial? Ops, dúvida para o historiador! O grande problema a resolver! Dificuldade esta que se propõe as linhas que se seguem a partir deste momento. Desta feita, o que se pretende aqui é exatamente esboçar uma resposta para essa pergunta capciosa, que nada é mais do que dar um nome a um lugar. Para isso, é importante ser dito que o caminho que vai ser traçado tem como base o uso da documentação que entrelaça às três localidades em tela: o reino português, a capitania pernambucana e a localidade que hoje conhecemos como Alagoas.

São correspondências, cartas, requerimentos, enfim, uma gama de vestígios que revelam o cotidiano local e, mais do que isso, descortinam como o local se denominava e era designado pelos outros. O uso da documentação do Arquivo Histórico Ultramarino não sei se é o melhor caminho para responder a esta pergunta, mas, sem dúvida, o se debruçar sobre estes corpus documental é o que se tem para o dia, para o momento... um vestígio do passado, que como nos ensina, Gizburgo, podem revelar sinais de um paradigma indiciário[8]. No entanto, antes de recorrer a ela, é necessário fazer um delineamento teórico e conceitual, aparar as arestas e demonstrar o que nos entendemos por América Portuguesa e, consequentemente, Alagoas Colonial.

Um conceito, uma palavra, um lugar...

Reza o bom funcionamento da lingüística que toda palavra/signo é formada por um significante e um significado. O primeiro nos remete a idéia de como este signo é escrito ou falado, enquanto o segundo nos transporta para a concretização do objeto, ou seja, a representação do conteúdo, de uma idéia. De uma forma simplória, podemos dizer que quando escrevemos ou falamos açúcar identificamos a forma usada pela língua portuguesa para corporificar linguisticamente esta palavra, sendo este seu significante; porém, quando olhamos ou escutamos esta palavra e a associamos aqueles grãozinhos brancos, refinados em um usina e usados para adocicar a vida e as coisas, temos seu significado, que permanece intacto mesmo que alterássemos o seu significante para sugar, em inglês.

Isto implica dizer que toda palavra expressa uma idéia, um significado, um sentido; mas podemos falar, então, que todo signo nos anunciaria um conceito? Para Reihnhart Koselleck, a resposta é negativa! Tentando construir uma história dos conceitos, este historiador alemão nos instiga primeiramente a separar palavra e conceito, apontados como elementos distintos[9]. O que atribui uma palavra a se constituir como conceito seria exatamente esta possuir sentidos que interessam, resultado de um entendimento reflexivo e de uma teorização historicamente construída. Uma palavra, por si só, expressaria somente um sentido, um conteúdo.

Outro elemento que define um conceito remete-se aos critérios de sua seleção. Dessa forma,

Todo conceito articula-se a um certo contexto sobre o qual também pode atuar, tornando-o compreensível. Pode-se entender esta formulação tornando-o mais instigante. [...] O que significa dizer que todo conceito está imbricado em um emaranhado de perguntas e respostas, textos/contextos[10].

Assim, a relação entre texto e contextos também seria essencial para demarcar a peculiaridade de um determinado conceito. Como o conceito reflete um contexto específico em uma determinada época, logicamente ele é singular, exclusivo para aquele determinado fato. No entanto, para Koselleck, mesmo que o significante permaneça inalterado, circunstâncias podem alterar o significado daquele conceito conforme a época que estamos nos remetendo. Para o nosso caso, por exemplo, usar o conceito de nobreza para identificar aqueles detentores de poder no Antigo Regime, deve ser balizado para os dois lados do Atlântico, já que a nobreza do reino, costumeiramente, estava associada ao grupo que hereditariamente possui ascendência nobre, que atravessa gerações e, por conta desta característica, tinham direitos à aquisição de benefícios; cruzando o mar, a nobreza das conquistas, apesar da permanência de seu significante, explicitaria o grupo ligado à obtenção de terra, proprietários de uma farta escravaria, ocupantes de cargos administrativos e melhorados de condição se fossem oriundos dos “primeiros conquistadores do território”[11]. Ou seja, com uma mesma palavra podemos forjar novos conceitos, atribuindo outros sentidos históricos e interpretações contextuais aos signos. Como mesmo o autor remonta: a palavra é a mesma, mas ganhou outro valor.

Apropriando-se desta discussão e tentando buscar um denominador comum, pensando “Alagoas” como uma palavra nos remeteria a um Estado, localizado no Nordeste, marcado por sua economia açucareira e por suas belíssimas praias. Fazendo este mesmo esforço no que tange ao enquadramento como conceito, ela sozinha, não expressaria resultado algum. “Alagoas” como conceito não nos remete a nenhum “fato indicador”, nem mesmo único, reflexo de uma situação. É pueril! Apenas nos conectando ao território cortado por inúmeras lagoas, demarcando uma característica que seria usada para denominar e/ou nomear a localidade: “a terra entre as lagoas”.

Diferentemente acontece quando recorremos ao signo “colônia” de maneira isolada, o que nos possibilita o enquadramento da expressão como um conceito. Colônia ou colonização nos transporta para um fato específico que percorre a história da humanidade. Apesar estarmos preocupados com o signo na conjuntura moderna, o mesmo significante pode ser verificado no mundo antigo e na época contemporânea. Evidentemente que a acepção modifica conforme o contexto histórico, o que implica em dizer que a colonização dos romanos sobre os gregos, pouco ou nada possui de semelhante ao imposto pelos lusitanos para fazer valer suas intenções mercantilistas.

No caso brasílico, a conceito de colônia ganhou fôlego não só na historiografia tradicional do século XIX demarcada por Francisco Adolfo Varnhagem, como também pelos autores do início do século XX que tentaram imprimir seus olhares sobre a realidade daquele momento culpando o mundo colonial como o grande responsável pelas mazelas do país contemporâneo[12]. Neste caso, o antagonismo colônia versus metrópole fazia jus à sobreposição do último sobre o primeiro, e da extrema dependência política e econômica dos “brasileiros” em relação aos lusitanos. Assim, se forjava um Estado centralizado e um “sentido da colonização” voltado única e exclusivamente para o atendimento dos anseios econômicos de Portugal, ou seja, o escoamento da produção açucareira.

Logo, o conceito de colônia usado desta maneira implicaria, automaticamente, na inexistência de uma vivência própria daqueles que estavam no outro lado do Atlântico, e mais do que isso demonstrava que os interesses locais eram deixados de fora em detrimento de um anseio maior e centralizador. Usando de uma historiografia renovadora, sobretudo construída por “brasilianista”, uma nova visão tem sido descortinada nessa relação entre Portugal e suas terras no Atlântico[13]. Opta-se, neste caso, pela substituição do conceito de colônia pela expressão conquista ou domínio, desvendando por traz uma intenção de suprimir as relações unilaterais e demarcando a idéia de um império vasto, hiper-conectado, diferenciado e ajustado conforme a lógica de cada uma das localidades.

No entanto, a idéia de império em detrimento a de colônia apesar de tentar resolver a equação mal resolvida nos dois lados do Atlântico, também pode pender para uma supervalorização dos elementos ultramarinos de maneira totalmente autônoma e sem relação alguma com o reino. Por conta disso, em nosso entendimento pensar o conceito de colônia e seus derivados demanda uma critica constante, não só fugindo da relação enrijecida do colonizadorversus colonizados/colonos – totalmente démodé – mas também reconhecendo os interesses mercantilistas e exploradores da política-econômica metropolitana que demandam a imposição de padrões de comportamentos, de anseios financeiros e atitudes políticas. No entanto, não se pode perder de vista que nessa relação de “estica e puxa” a negociação é o elemento moderador tanto para a garantia da autoridade política como dos interesses daqueles que cruzam o Atlântico para construir uma nova vida nos Trópicos.

E o que falar então de “Alagoas Colonial”? Em primeiro lugar devemos pensar que esta se configura nada mais do que uma expressão. Se formos utilizar a referência teórica exposta por Koselleck, a mesma não pode ser entendida como um conceito, pelas questões já referendadas acima; ao pensarmos como uma palavra, não tem sentido, por sua própria natureza lingüística. Por conta disso, o uso desta expressão remete-se unicamente a fusão de dois signos que remetem a um significado e um significante. Ou seja, por mais que soubéssemos que esta não era utilizada no período vigente, o termo “Alagoas Colonial” pode ser pensado como uma expressão que traduz o período alagoano entre 1500 a 1822. Neste caso até dispensamos o 1817! Evidentemente que isso é um risco, mas preferimos ponderar seu uso como uma convenção, da mesma maneira que indiscriminadamente se usa o termoBrasil para qualificar o território existente neste mesmo corte cronológico, quando na verdade durante um bom tempoBrasil era sinônimo apenas de Pernambuco, Rio de Janeiro e Bahia.

No entanto, por mais que apontemos Alagoas Colonial com uma expressão no sentido macro, uma análise das expressões locais também deve ser levada em consideração. Assim, o que estamos querendo dizer é mesmo que usássemos este termo para determinar um território em uma dada época, seria fulcral ver nos papéis como eles se denominavam e como Portugal e Pernambuco nomeavam estas conquistas. É exatamente ai que começa a confusão, e vamos à ela..

Várias Conquistas imiscuídas a Capitania de Pernambuco...

Quando D. João III [o piedoso], em 10 de março de 1534, instaura a política de distribuição de capitanias hereditárias visando um melhor controle do território para afastar a presença de monarquias inimigas do território americano, este concedeu a Duarte Coelho os seguintes chãos:

Sessenta léguas de terra [...] as quais começarão no rio São Francisco [...] e acabarão no rio que cerca em redondo toda a Ilha de Itamaracá, ao qual ora novamente ponho nome rio [de] Santa Cruz [...] e ficará com o dito Duarte Coelho a terra da banda Sul, e o dito rio onde Cristóvão Jacques fez a primeira casa de minha feitoria e a cinqüenta passos da dita casa da feitoria pelo rio adentro ao longo da praia se porá um padrão de minhas armas, e do dito padrão se lançará uma linha ao Oeste pela terra firme adentro e a terra da dita linha para o Sul será do dito Duarte Coelho, e do dito padrão pelo rio abaixo para a barra e mar, ficará assim mesmo com ele Duarte Coelho a metade do dito rio de Santa Cruz para a banda do Sul e assim entrará na dita terra e demarcação dela todo o dito Rio de São Francisco e a metade do Rio de Santa Cruz pela demarcação sobredita, pelos quais rios ele dará serventia aos vizinhos dele, de uma parte e da outra [...][14]

Assim, a configuração do território da Capitania de Pernambuco era demarcada de um lado pelo rio Santa Cruz e do outro pelo Rio São Francisco, denotando a idéia de que a ocupação teria como referência às margens dos rios caudalosos. No entanto, se para a maioria das cartas de sesmarias régias concedidas para este momento o fracasso fez parte da experiência, no caso das terras doadas a Duarte Coelho não se pode falar a mesma coisa. O sucesso da ocupação fez valer as determinações endereçadas a um capitão donatário que incluíam a composição de uma estrutura administrativa (ouvidor, tabeliães), desenvolver o sistema jurídico (punição de crimes), aplicar a defesa do território, organizar as eleições, desenvolver a economia (navegação, impostos e monopólios) e, o mais importante, dar estatuto de vila a qualquer povoação da capitania, tendo cada uma por termo três léguas sertão adentro[15].

Por isso, a grande particularidade destes primeiros tempos de conquista refere-se à configuração da capitania de Pernambuco de cunho privado, o que, de uma certa maneira, possibilitava uma relativa autonomia ao capitão-donatário guardando dentro de sua administração elementos de cunho público e privado. Diferente do que aconteceu em outras regiões brasílicas quando se instituiu a falência da experiência das capitanias hereditárias, levando a coroa portuguesa a uma redistribuição de sesmarias e um controle administrativo sobre estas novas regiões. O caráter privado fica latente ao perceber a listagem dos governadores pernambucanos até a invasão holandesa em 1630, se denotando a presença da família Duarte e Albuquerque instituindo um padrão de colonização e ocupação do território[16].

Verticalizando a discussão, nesta primeira etapa (1534-1630), a região “alagoana” seria identificada em seu principio pela menção ao Rio de São Francisco, marco de um dos espaços ocupacionais do território. Todavia, a delimitação do ambiente vai ser resultado da política de controle das conquistas, da ampliação dos tentáculos físicos e do desenvolvimento da economia açucareira implementada por Duarte Coelho. Porém, não se exclui, antes disso, as experiências exploratórias sobre a região como ocorridas em Barra Grande (Maragogi), as expedições de Gonçalo Coelho (1512) e a contenção dos franceses por Gaspar de Lemos.

Assim, o primeiro passo para o desenho dos chãos “alagoanos” deu-se com a fundação de Penedo, em 1570. Dirceu Lindoso considerou esse território como uma savana sertaneja às margens do rio São Francisco[17]. Devido a uma grande presença indígena se desenvolveria ali uma colonização sertaneja, com poucas plantações, elevada criação bovina e uma forte presença religiosa. Logo, o espaço de Penedo demarcou a introdução do sertão e o aumento da exploração do extremo sul da Capitania de Pernambuco, ou seja, os limites mais intensos que percorreriam o rio São Francisco. Sua elevação a condição de vila somente se deu em 1636, sob o controle flamengo, dotando-a de mais liberdade na gestão administrativa.

Fruto de uma estratégia de defesa militar pernambucana, Cristóvão Linz receberia carta de sesmaria, em 1575, numa zona permeada por quatro rios [Manguaba, Camarajibe, Santo Antonio Grande e Tatuamunha] dando origem a ocupação de Porto Calvo. A concessão da terra tinha por intenção a criação de uma espécie de cordão de isolamento dos índios selvagens que permeavam a banda sul da capitania, conhecimento adquirido após o massacre dos Caetés na região de Coruripe, em 1556. Desta feita, o território da Nossa Senhora de Apresentação de Porto Calvo se desenhou com contornos muito semelhantes aqueles encontrados em Olinda, sede da capitania, a saber: grande concentração de escravos, produção e comercialização da economia açucareira e desenvolvimento de um grupo senhorial que disputava o poder local. Interessante é perceber que Porto Calvo eleva-se também a condição de vila no mesmo ano de Penedo.

Por fim, a composição territorial é encerrada com a formação do pólo lagunar entre Mundaú e Manguaba. Segundo Josemary Ferrrare existe uma controversa sobre a real ocupação daquelas localidades de acordo com a duplicidade de distribuição de sesmarias, já que Diogo Soares da Cunha e Diogo de Melo e Castro teriam recebido as mesmas faixas de terras em 1591[18]. No entanto, o primeiro que teria de fato ocupado o território em 1614 construiu um povoamento com sede em Santa Maria Madalena da Alagoa do Sul. Por sua posição centralizada, as lagoas do norte e do sul canalizavam a produção das outras duas localidades acima citadas, contribuindo, também para estabelecer as relações entre elas. Além disso, também havia se transformado em vila no ano de 1636.

Diante deste quadro, podemos dizer que entre 1534 e 1630, a expressão Alagoas remete-se exclusivamente a esta última vila central e lagunar, porém um território vasto que se estendia desde a atual Santa Luzia do Norte até Marechal Deodoro, ou se formos mais ousados, São Miguel dos Campos. A expressão para abrigar todo o território não era percebido. Muito pelo contrário! Mesmo com uma parca documentação para este momento, percebe-se o uso das três localidades Penedo, Porto Calvo e Santa Luzia como termos para definir localidades que faziam parte de uma mesma faixa de terra, a saber, Capitania de Pernambuco. Logo, isto implica em dizer que as regiões eram vistas como independentes e autônomas entre si, devendo obediência ao governador e/ou capitão-donatário da região pernambucana.

O período subseqüente a este, 1630-1654, que coincide com o momento da ocupação batava da capitania de Pernambuco o quadro de nomeação do território permanece inalterado. No entanto, há de se ressaltar que, com base em Moreno Brandão, as três vilas foram ocupadas em momentos distintos, demonstrando a compreensão de autonomia entre elas; mas, por outro lado, grande parte daqueles territórios se tornavam um refúgio propício para os pernambucanos assolados pelos holandeses[19].

O fim do período holandês trouxe a necessidade de uma redefinição territorial e a abertura de novos espaços para negociação. Porém, a inexistência de um centro administrativo e o poder dos proprietários de terras que permaneceram em momento de luta contra os batavos deixariam marcas sublinhares da composição política-econômica local. Por outro lado, a preocupação em ocupar efetivamente Maceió e desenvolver sua proteção fora colocado como ponto de pauta no governo de Fernando de Souza Coutinho [1670-1674]. Outro problema latente do território remetia-se a grande presença de formação quilombola, transformando-se em questão prioritária na gestão da capitania. O crescimento da economia açucareira e a conseqüente entrada exacerbada de africanos contribui para desencadeamento de resistências nas Matas regionais. Por conta disso, talvez se explique a falta de percepção ou expressão do território no momento pos bellum.

Contudo, foi justamente nesta conjuntura que a documentação do Conselho Ultramarino nos descortina uma visão, no mínimo curiosa, para aquelas localidades. No primeiro documento da coleção especificamente sobre Alagoas referente a uma Informação prestada sobre os serviços de um capitão, em 1680, assim percebemos:

O capitão Miguel da Cunha Leite conta que tem servido a Vossa Alteza na Capitania das Alagoas de Juiz dos Órfãos, Escrivão da Câmara, Juiz Ordinário, Capitão de Infantaria da Ordenança desde o ano de 1670 até o de 1674 em que veio para o reino com licença, havendo-se acabado em o ano de 1688 na entrada que fez ao Palmar [...][20].

O relato é interessante porque demonstra um súdito português que atuava na manutenção e crescimento da conquista, e ao contrário de muitos documentos dessa natureza, não solicita absolutamente nada ao monarca, apenas informando suas atividades. Também pudera, Miguel Leite possui nada mais, nada menos do que quatro cargos que envolviam arrecadação de riquezas, defesa e atuação administrativa. O que nos interessa, neste caso, é a forma que o próprio Conselho Ultramarino usa para se referir ao local onde o capitão atuava: Capitania das Alagoas. Situação até nova e inédita em documentos. Sabemos, evidentemente, que seria uma exceção, uma demonstração isolada, porém não deixa de ser singular detectar que o olhar administrativo já via aquelas territórios distintos como fazendo parte de uma única região: a Alagoas. Mesmo que os próprios habitantes ainda não enxergassem dessa forma, já que os documentos subseqüentes a estes revelam o uso das expressões “vila de Porto Calvo” “Vila de São Francisco” ou “Vila das Alagoas”, esta última se referindo a Santa Maria Madalena. Mais sui generis ainda se torna quando pensamos que a criação da comarca somente se daria na centúria seguinte. Vejamos o impacto desta alteração.

Uma Comarca, uma delimitação, uma identificação...

Em 26 de Maio de 1712, os membros da câmara da Vila de Santa Maria Magdalena Alagoa do Sul escrevia carta a D. Pedro II agradecendo o bom cuidar de seus vassalos. Nas linhas, apontavam:

Não há muitos anos que esta Câmara da Vila das Alagoas representou a Vossa Majestade o quanto convinha ao Serviço Real, e a conservação dos seus moradores, que houvessem nela um Ministro de vara branca que ocupasse o cargo de Ouvidor Geral com jurisdição na Vila de Porto Calvo, e no Rio de São Francisco, e sem demora na resolução, foi Vossa Majestade logo servido responder a esta câmara que mandaria um Ministro de toda a suposição que administrasse justiça [...][21]

E complementavam:

[...] foi Vossa Majestade servido, pela sua real grandeza (sem mais atenção do que olhar pelo bem e aumento de seus vassalos) eleger ao Dr. Joseph da Cunha Soares para que viesse exercer nesta Vila o cargo de Ouvidor Geral e Corregedor da Comarca com jurisdição na Vila do Porto Calvo, e do Rio de São Francisco [...][22]

Esses trechos corporificam um dos momentos mais importantes para o entendimento do “mundo colonial alagoano”: a criação da comarca. Explicitamente nele percebemos os súditos da região central entendendo-se como fazendo parte de uma nova realidade, reflexo de anseios antigos daquelas conquistas. Segundo os moradores da “Vila das Alagoas” a opção por esta localidade abrigar a sede seria a mais sensata, já que Porto Calvo encontrava-se muito distante da Vila do Rio São Francisco, considerada uma das mais perigosas e tumultuosas entre elas. Além disso, em Santa Maria Magdalena já havia uma estrutura de cargos que ajudava na composição da comarca [almotaçaria e escrivão dos órfãos]. No entanto, há de ser ressaltado, que este não foi um consenso entre aquelas vilas, pois três anos antes, os moradores da Vila de Porto Calvo e Rio São Francisco também tinham escrito ao Conselho solicitando a criação dos cargos de Ouvidor-geral exclusivamente naquelas localidades[23]. Acreditamos que tal fato demonstra o quanto estas conquistas ainda se viam de forma isolada e com pouca conexão entre elas a não ser o vínculo com a Capitania de Pernambuco.

De qualquer forma, a criação da comarca das Alagoas, oficialmente se procedeu em 6 de outubro de 1706 transformando “Vila da Alagoa do Sul” como sua cabeça e Vila de Porto Calvo e Vila de São Francisco [Penedo] como termos da comarca. Segundo Isabel Loureiro, apesar da criação da comarca ter ocorrido nesta data, os entreveros na Capitania de Pernambuco entre senhores de engenho e comerciantes [evento que ficou conhecido como Guerra dos Mascates, 1710-1711] acabou adiando a concretização efetiva do funcionamento do novo órgão administrativo[24]. Situação que pode ser constatada facilmente na documentação, pois a referência a mesma só começou a acontecer a partir de 1712, com as fontes acima citadas.

Assim, a instituição de uma Comarca remete a uma delimitação judiciária nos espaços ultramarinos, já que o Ouvidor tem as funções tanto do cotidiano jurídico, passando pelo controle dos ânimos/tumultos até a administração do político[25]. Na prática ele funcionaria como uma espécie de governador de capitania quando as localidades não possuíam este ofício, para aquelas que já a tinha o mesmo ficaria restrito ao mundo legal. No que tange a comarca das Alagoas, o que se percebe é que ao mesmo tempo em que a nova administração institui um personagem [muitas vezes persona non gratta aos súditos locais] com poderes importantes sobre moradores, também institui um novo olhar sobre o território, uma nova nomenclatura, ou seja, uma nova forma de denominar a parte sul da Capitania de Pernambuco.

Voltemos então à documentação para compreender um pouco essa tessitura de designações...

Na carta acima apontada, percebe-se o uso das vilas ainda como autônomas cada uma se remetendo a sua realidade, normalmente atrelada a expressão “Capitania de Pernambuco” no ato da redação das linhas. No entanto, um elemento já se percebe a partir do inicio do Setecentos, a adoção do termo “Vila das Alagoas” em substituição a Santa Maria Magadalena Alagoa do Sul. Essa mudança seria fulcral para designação posterior do que viria a ser este território, momento em que essa expressão passaria de fato a abranger todas as vilas daquelas bandas. E mais do que isso, sendo naturalmente usada tanto pelo corpus administrativo como por aqueles que viviam naquela localidade.

No entanto, entre 1706 [ou se preferimos, 1712] até 1817 há uma intensa oscilação na maneira de denominar a região, dependendo daqueles que escrevem o documento, informando ou fazendo solicitações. Por exemplo, Simião de Araújo, queria uma provisão para o ofício de escrivão, escreveu a coroa portuguesa, em 21 de Agosto de 1732, em busca do atendimento de seus anseios, e assim se identifica:

Diz Simião de Araújo morador na vila de Penedo, Comarca da vila de Alagoas, que a serventia do oficio de Escrivão da Ouvidoria da mesma Comarca se acha vaga e nele suplicante concorrem todos os requisitos necessários para bem poder servir o dito oficio[26].

A mesma situação acontece com Miguel de Amorim, que solicitava o pagamento pelo serviço prestado em uma Igreja em 26 de Outubro de 1736:

Diz Miguel de Amorim morador no termo da Vila do Porto Calvo que pela suplica que a Câmara e vigário da dita Vila fez a Vossa Majestade foi servido fazer mercê a Matriz dela de um conto de réis para se fazer a Capela mor [...][27]

Ou, para encerrar esse grupo, um requerimento de José Pereira de Castro, escrito já na virada do século, em 18 de janeiro de 1800:

Diz José Pereira de Castro, que ele foi nomeado pelo Governador do Estado de Pernambuco, nomeado Mestre de Campo do Terço auxiliar da Villa das Alagoas como foi ver da Patente inclusa, e por que precisa que Vossa Alteza Real lhe confirme[28].

Nos três casos percebe-se o uso da expressão vila identificando o lugar de origem, o que implica em dizer que estes indivíduos se identificavam pertencentes aquelas localidades, ou seja, antes de pertenceram a uma Comarca, se inseriam no espaço a partir da acepção mais local ou de procedência. A relação vila/comarca fica evidente no texto de Simião de Araújo, que insere uma na outra, primeiro se remete da onde vem [vila de Penedo] e depois aponta a onde está essa vila [Comarca das Alagoas]. Esta seria uma forma recorrente daqueles que viviam nas conquistas “alagoanas” se expressarem junto aos órgãos administrativos. O grande perigo desta situação é a percepção de quando o termo “Vila das Alagoas” se refere à região somente entre os rios Munduá/Manguabá e quando a mesma expressão remete-se a quase toda região que hoje compreendemos como Alagoas.

Situação percebida, em uma certidão feita pelo escrivão Manuel de Santiago Nogueira, em 23 de Setembro de 1744:

Manoel de Santiago Nogueira escrivão da Câmara nesta vila de Santa Maria Magdalena da Lagoa do Sul e seu Termo distrito da Capitania de Pernambuco por Sua Majestade que Deus Guarde Etc. Certifico que a folhas cento e trinta do livro que serve de Registro das ordens neste Senado fica Registrada há nova ordem de Sua Majestade de vinte de Março deste presente ano que trata sobre as sesmarias e posse o Referido na verdade do dito Livro a que me Reporto é que passei a presente por duas vias por mim assinadas a ordem do Ilustríssimo e Excelentíssimo Senhor Governador e Capitão General de Pernambuco nesta Villa das Alagoas aos vinte e três de Setembro de 1744 anos[29].

Aqui podemos detectar o uso das três expressões de uma mesma localidade “vila de Santa Maria Magdalena da Lagoa do Sul”, “Vila das Alagoas” e “Capitania de Pernambuco”. A primeira para informação do lugar de atuação do oficial, a segunda fazendo menção a quem pertencia àquela vila e a terceira já sinalizando a compreensão de um espaço que abrigaria todas as localidades [Alagoas, Porto Calvo e Penedo]. Neste caso, podemos sugerir uma hipótese de que a partir de 1712, o uso da expressão “Vila das Alagoas” começava a se referir ao território inteiro [comarca e seus termos], quando esse significado não procedia, ela viria associada diretamente com o uso dos termos das outras vilas e para se remeter a Vila das Alagoas ou se retornava a expressão de Santa Maria Magdalena como também se inseria a palavra “sul” para diferenciar da terminologia de toda a comarca.

Tal costume fica translúcido quando olhamos a documentação dos próprios gestores coloniais naquelas conquistas. Em consulta do Conselho Ultramarino, de 4 de abril de 1724, assim se remete ao espaço:

Vendo-se neste conselho a carta inclusa de 4 de Novembro do ano passado em que o ouvidor geral da Villa das Alagoas Manoel de Almeida Matoso dá conta a Vossa Majestade da causa que o obrigou a prender a Seu antecessor João Vilela do Amaral[...][30]

Ou ainda pensando em um caso mais específico, o requerimento do próprio ouvidor Antonio Rabelo Leite, em 21 de fevereiro de 1733:

Diz o Doutor Antonio Rabelo Leite, Ouvidor da Vila das Alagoas, por seu procurador, que Vossa Majestade foi servido despachar para Ouvidor da dita Vila ao Bacharel João Rodriguez da Silva Ayala e para efeito de Se tirar Residência ao Suplicante Necessita que Se lhe passe ordem [...][31]

Enfim, nos dois documentos, oriundos da estrutura administrativa oficial, o uso da expressão “Vila das Alagoas” já possuía o significado de todo o território que compreendia as três vilas, demarcando a inserção jurídica e política que o espaço adquiriu a partir de 1706. Isso também pode ser percebido, em caso de documentos de outras regiões do “território alagoano”, que ainda não tinham ganho o estatuto de vila, ainda permanecendo como freguesia ou paróquia. Caso exemplar encontra-se no documento de um militar, em 6 de julho de 1740, quando assim se expressa: Diz o capitão mor reformado João Marinho Falcão morador na freguesia de São Miguel da Vila das Alagoas que ele serviu a Vossa Majestade com toda a satisfação no posto de Capitão mor da dita Freguesia [...][32]. Logo, neste caso, o uso do termo Vila das Alagoas remeter-se-ia exclusivamente a composição espacial que abrigava tanto as três vilas como outras freguesias que faziam parte daquela região. Sem dúvida, há uma complexificação do uso desta expressão que acabou transformando um termo que nomeava uma administração jurídico-político para uma expressão que dava contornos, delineamentos e, nome, a um determinado lugar.

Por sua natureza de dependência administrativa à capitania de Pernambuco, o termo “Vila das Alagoas” acabou por se consolidar e se popularizar na documentação como o recurso interessante de expressão de identidade, pelo menos geográfica, já que em relação aos súditos ainda não temos bagagem e dados suficientes para afirmar tal suposição. Entretanto, levando em consideração que a organização espacial da América portuguesa era formada por Capitanias, compostas por vilas e, por conseguinte, estas distribuídas em freguesias e paróquias, a convenção “Vila das Alagoas”, neste caso, expressa uma unidade territorial, mas não uma independência, nem muito menos a identidade de um povo, talvez, quem sabe, um incentivo para o mesmo!

Para complicar ainda mais toda esta historia de denominações, vamos dar uma olhada no documento 21 e que se desmembra no documento 22 da coleção do Arquivo Histórico Ultramarino sobre Alagoas. O mesmo se refere a uma consulta feita pelo próprio Conselho Ultramarino ao rei sobre a substituição do ouvidor João Vilela do Amaral por Manuel de Almeida Matoso, circunstância permeada de acusações, intrigas e disputa pelo poder. Formada por diversas cartas entre gestores, o documento descortina a complicada relação entre capitania/vila. Quando o governador de Pernambuco [Manoel de Souza Tavares] escreveu ao ouvidor das Alagoas, em 6 de abril de 1720, assim se expressou:

Senhor Doutor Ouvidor geral da Villa das Alagoas que esta vossa mercê fazendo nessa Capitania das Alagoas do Porto Calvo, e Rio de Sam Francisco, nomeações e provimentos de ofícios, não devendo vossa mercê por nenhum título intrometer se em semelhante procedimento porquanto El Rei meu Senhor, só ao Governador de Pernambuco concede jurisdição para prover geralmente todos os ofícios de justiça e fazendo destas capitanias e não a nenhum Ministro que venha servir nelas[33].

Em outra carta, do próprio João Vilela do Amaral, neste conjunto, no mesmo dia, aponta:

O Senhor Governador de Pernambuco Manoel de Souza Tavares, nos deu conta em carta do mês de julho deste ano da qual vossa mercê esta provendo todos os ofícios de justiça das Vilas dessa Capitania das Alagoas, não lhe tocando, escrevendo outros danos, vendo o resoluto que cobra os novos direitos que é estilo pagar nessa dos ditos provimentos a fazenda Real e que querendo evitar este procedimentos[...][34]

E, por fim, os membros da câmara de Porto Calvo, suplicavam:

[...] todos juntos clamam, e pedem humildemente aos pés de Vossa Majestade que como Rei Católico, e Príncipe piedoso lhes comuniquem o remédio de que necessitam suas aflições e que nesta vila se tire a residência deste Ministro donde os molestados deporão suas queixas por quanto os moradores e capitania das Alagoas, cabeça da comarca que dista desta vinte e cinco léguas não tem cabal notícia de que se queixam os moradores deste lugar[...][35]

Nas três circunstâncias, o termo Capitania das Alagoas foi usado para nomear o espaço alagoano de uma forma ampla! No primeiro caso, a impressão que se dá é que o governador de Pernambuco transformava as três localidades em uma capitania só; no segundo pedido o ouvidor associa vila e capitania como termos distintos, separados, como se a Vila das Alagoas estivesse presente na Capitania das Alagoas, ou seja, a primeira referia-se a Santa Maria Magdalena; e por fim, a câmara de Porto Calvo denomina a Vila das Alagoas como Capitania das Alagoas, já que associa a expressão cabeça da comarca. Sem dúvida é um cenário rico e instigante para interpretação, dentre as várias possibilidades de análise, sugerimos, quem sabe, a consolidação para os grupos ligados ao poder (pelo menos), bem como aqueles entrelaçados na malha administrativa régia no ultramar, a plena consciência de estar se tratando de uma região com características próprias, contornos específicos e um cotidiano político, econômico e social, nem tão diferente, mas um pouco distinto da Capitania de Pernambuco.

Ainda nesses casos não percebemos o uso da expressão capitania atrelada ao estatuto de independência, porém nos leva a uma tentadora concepção destes contornos físicos se desenhando. Assim, afirmamos mais uma vez que mesmo que a autonomia não seja o resultado da criação da comarca, a instituição deste órgão muito mais do que instituir um regime jurídico-administrativo na região também fora a grande responsável por mapear fisicamente suas três vilas, constituindo-a de um desenho bem diferente da Capitania de Pernambuco, por mais que ainda permanecesse atrelada a ela.

A independência conquistada em 1817, concordando com Lindoso, foi uma resposta imediata a uma consolidação física territorial ilustrada em 1706/1712, como também fruto de uma elite local que buscava um aparelho estatal livre da intervenção pernambucana, ampliando as possibilidades de aquisição de cargos e benefícios. Mas, não foi só isso! Acreditamos que 1817, também sinalizou uma posição, uma tomada de lado e adoção de um projeto. Este que pregava o afastamento de Pernambuco [que visava à emancipação frente ao reino] e a aproximação e manutenção da fidelidade ao monarca lusitano “tropicalizado” no Rio de Janeiro. Em resposta, a comarca das Alagoas passava a ganhar o estatuto de Província, autônoma e submissa diretamente a corte carioca/metrópole interiorizada[36]. Desta forma, todos os 61 documentos da coleção referente a Alagoas do período posterior a insurreição pernambucana lançam as expressões Província das Alagoas, Junta Provincial das Alagoas ou Ouvidor Geral das Alagoas.

Interessante assinalar que por mais que a partir deste momento o uso da expressão Alagoas (atrelada ou não a Província) possa ser usada de maneira confortável, não acreditamos que anteriormente a isso também não poderia ser feito. O cuidado que se deveria tomar era o da associação do termo Alagoas ao de independência, ai sim extremamente anacrônico! Por mais que usemos Vila das Alagoas entre 1706/1712-1817 temos sempre que sinalizar a submissão desta região à Capitania de Pernambuco. Pois, acreditamos que ainda nesse período seus moradores, e consequentemente, os súditos da coroa portuguesa ainda se viam como pertencentes à Vila de Porto Calvo, Vila de Penedo [ou São Francisco] ou Vila de Santa Maria Magdalena Alagoa do Sul. O problema de toda essa história é a identificação dos súditos como pertencentes a esta região, ou seja, a diminuição do uso dos termos de vila para a utilização de Província. O que implicaria dizer que seus habitantes antes de se denominarem “Porto Calvenses” se entenderiam como “alagoanos”.

Não sabemos se isso se funda no ato de 1817, muito pouco provável, até pelo jogo político e clientelístico que envolve tal feito. De qualquer forma, essa seria a grande função do aparelho estatal forjado neste momento: a construção de uma identidade alagoana, ou mais do que isso, a consolidação do desenho político-administrativo e geográfico feito em 1706 para o reconhecimento daqueles que habitavam naquelas bandas de suas características culturais e sociais semelhantes. Não queremos aqui defender, assim, a fundação da cultura de um povo, até porque cultura não se funda, ela é inerente ao ser humano, a uma sociedade e a um tempo. Acreditamos na fundação e/ou invenção de um Estado, o Estado Alagoano! Estado este que buscaria características similares desse povo, elementos já existentes, frutos do processo colonial e da formação territorial para a definição do que seria aidentidade alagoana.

* * *

Enfim, o que se tentou fazer nestas linhas foi um esforço de buscar um nome para um lugar em um determinado período histórico. Nesta procura sugerimos o afastamento do uso desse nome como um conceito, seguindo a linha interpretativa de Reinhart Kosselleck. Desta forma, se apropriando do termo expressão para nomear aquelas bandas imiscuídas na sesmaria de Duarte Coelho em 1534. Por isso, defendemos a legalidade do termo “Alagoas Colonial” como uma expressão genérica que abarcaria um período entre 1500-1822 de uma região conquistada pela coroa portuguesa e submetida até 1817 ao domínio administrativo pernambucano, quando consegue sua autonomia. Esta convenção – sempre entre aspas, por favor – funda-se no próprio risco atribuído ao uso da expressão Brasil Colonial, talvez também um equívoco se for tomada “ao pé da letra”!

No entanto, é preciso delimitar as características dessa expressão, percebendo até que ponto ela nos remete a idéia de uma identidade alagoana. Por conta disso, acreditamos que entre 1500-1630, a localidade era denominada por suas regiões de sesmaria e conquista [Porto Calvo, Penedo, Alagoa do Sul], ainda extremamente dispersas e sem uma conexão, significando Alagoas estes três territórios. Durante e depois da invasão batava, 1630-1706/1712, o quadro permanece inalterado, mas, sem dúvida, a experiência flamenga e a consolidação da colonização auxiliaram no fortalecimento das vilas e das freguesias. Em um terceiro momento, 1706/1712-1817, mais precisamente com a criação da comarca, uma identidade física começava a se moldar, percebendo-se o uso das expressões que denominavam a vila de forma isolada, tanto quanto a idéia de Vila e Capitania de Alagoas como um espaço único, porém, ainda submetido a Pernambuco. No último momento, 1817-1822, não só o termo Província das Alagoas remontaria a toda região, como representaria uma autonomia à Pernambuco e a costura identidária daquelas não tão mais dispersas regiões[37].

Fontes e Bibliografia:

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VERÇOSA, Élcio Gusmão. Existe uma Cultura Alagoana? Maceió: Catavento, 2002. 

* Doutor em História pela Universidade Federal de Pernambuco e professor adjunto do Curso de História da Universidade Federal de Alagoas.

[1] VERÇOSA, Élcio Gusmão. Existe uma Cultura Alagoana? Maceió: Catavento, 2002.

[2] Para isso ver CERTEAU, Michael de. A Invenção do Cotidiano. Petrópolis: Vozes, 2 Volumes, 1994; ou BHABHA, Homi. O Local da Cultura. Belo Horizonte: EDUFMG, 2007.

[3] LINDOSO, Dirceu. A Interpretação da Província: Estudo da Cultura Alagoana. Maceió: Edufal, 2005.

[4] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 471, grifo nosso.

[5] Idem, Ibidem.

[6] GREENE, Jack P. Negotied Authorithies – Essays in Colonial Political and Constitucional History. Charlottesville/Londres: The University Press of Virginia, 1994.

[7] Ver MELLO, Evaldo Cabral. Rubro Veio – O Imaginário da Restauração Pernambucana. Rio de Janeiro: Toopbooks, 2002.

[8] Cf. GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas & Sinais. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

[9] KOSELLECK, Reinhart. “Uma História de Conceitos: Problemas Teóricos e Práticos” In: Estudos Históricos. Rio de Janeiro, Volume 5, Número 10, 1992, p. 134-146.

[10] Idem, pp. 166-137.

[11] Sobre esta questão ver: BICALHO, Maria Fernanda Baptista. “As Câmaras Ultramarinas e o Governo do Império” In: FRAGOSO, João; GOUVEIA, Maria de Fátima & BICALHO, Maria Fernanda Baptista (Orgs.) O Antigo Regime nos Trópicos – A Dinâmica Imperial Portuguesa (Séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001, pp. 189-222.

[12] Só para citar três exemplos: JUNIOR, Caio Prado. Formação do Brasil Contemporâneo. São Paulo: Publifolha, 2000; HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2002; NOVAIS, Fernando. Portugal e Brasil na Crise do Antigo Sistema Colonial. São Paulo: Hucitec, 1995.

[13] Cf. BOXER, Charles R. O Império Marítimo Português. São Paulo: Companhia das Letras, 2002; RUSSELL-WOOD, A. J. R. O Mundo em Movimento: os Portugueses na Ásia, África e América. Lisboa: Difel, 1998; HESPANHA, Antonio Manuel. As Vesperas do Leviatã – Instituições e Poder Político, Portugal Século XVIII. Coimba: Livaria Almedina, 1994.

[14] http://pt.wikipedia.org/wiki/Capitania_de_Pernambuco, data 02/04/2010, 11:55.

[15] SALGADO, Graça (Coord.). Fiscais e Meirinhos – A Administração no Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985, p. 128.

[16] A título de informação segue a lista: 1534-1561, Duarte Coelho; 1561-1577, Duarte Coelho de Albuquerque; 1578-1602; Jorge de Albuquerque Coelho; 1603-1630, Duarte de Albuquerque Coelho. Todos eles entremeados por regentes e lugar-tenente.

[17] LINDOSO, Dirceu. Formação da Alagoas Boreal. Maceió: Catavento, 2000, p. 38.

[18] FERRARE, Josemary. Marechal Deodoro: Um itinerário de Referências Culturais. Maceió: Catavento, 2002, p. 15.

[19] BRANDÃO, Moreno. História de Alagoas. Arapiraca: Edual, 2004, pp. 42-57.

[20] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 1, fl. 1. O texto foi transcrito conforme a escrita atual e os grifos são nossos.

[21] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 10, fl. 1, grifo nosso.

[22] Idem, Ibidem.

[23] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 8.

[24] ALBUQUERQUE, Isabel Loureiro de. História de Alagoas. Maceió: Sergassa, 2000, p. 70.

[25] SALGADO, Op. Cit.

[26] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 76, fl. 1, grifo nosso.

[27] Arquivo Histórico Ultramarino. Alagoas Avulsos, Documento 93, fl. 1, grifo nosso.

[28] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 282, fl. 1, grifo nosso.

[29] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 113, fl. 1, grifo nosso.

[30] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 27, fl. 1, grifo nosso.

[31] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 81, fl. 1, grifo nosso.

[32] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 103, fl. 1, grifo nosso.

[33] Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documento 21, fl. 48, grifo nosso

[34] Idem, fl. 49, grifo nosso.

[35] Idem, Ibidem, fl. 24, grifo nosso.

[36] Aqui apropriando-se da expressão forjada por DIAS, Maria Odila Silva. “A Interiorização da Metrópole” In: Carlos Guilherme Motta (Org.) 1822: Dimensões. São Paulo: Perspectiva, 1972, pp. 160-186.

[37] Queria fazer um agradecimento especial ao Arthur Curvelo, Dimas Marques, Alex Rolim, Mariana Marques, Jacqueline Castro, Claudio Cerqueira e Lanuza Pedrosa, bolsistas e colaboradores do Grupo de Estudos Alagoas Colonial (GEAC) que tem me auxiliado na transcrição desta “nova” documentação, bem como no debate destas “outras” idéias teóricas sobre a região em questão, sem os quais seria impossível redigir e pensar estas páginas.

ALBUQUERQUE, Isabel Loureiro de. História de Alagoas. Maceió: Sergassa, 2000. 

Arquivo Histórico Ultramarino, Alagoas Avulsos, Documentos 1, 8, 10, 21, 27, 76, 81, 93, 103, 113, 282 e 471. 

BHABHA, Homi. O Local da Cultura. Belo Horizonte: EDUFMG, 2007. 

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MELLO, Evaldo Cabral. Rubro Veio – O Imaginário da Restauração Pernambucana. Rio de Janeiro: Toopbooks, 2002. 

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VERÇOSA, Élcio Gusmão. Existe uma Cultura Alagoana? Maceió: Catavento, 2002. 

CARNAVAL OPERÁRIO

Ivo dos Santos Farias

RESUMO

O carnaval aparece como uma manifestação extraordinária de uma coletividade que se faz presente em diversos povos, em várias regiões do mundo, criando uma espécie de “a segunda vida do povo” (BAKHTIN, 1987) ou numa dialética do trabalho e da casa, do cotidiano e do extraordinário (DAMATTA, 1997). Entretanto, o carnaval operário aqui estudado surge concomitantemente como meio de resistência, dominação, continuidade e/ou ruptura para com a vivência na vila operária de Fernão Velho, numa análise comparativa e simbólica entre dois diferentes blocos (o Ferruge e o Boi), existentes em dois diferentes momentos (o de vila operária e o de cidade dormitório, respectivamente).

Palavras-chave: Carnaval. Vila operária de Fernão Velho. Cidade dormitório.

1 INTRODUÇÃO

O carnaval é considerado uma das mais representativa e antiga manifestação coletiva da humanidade, na medida em que consegue passar por uma grande e variada quantidade de povos em todo o mundo, no entanto, o que marca sua existência é a necessidade de “uma alternância entre o tempo profano, caracterizado pelas rotinas do trabalho e pela vigência da ordem, e o tempo sagrado, marcado pelo desenfreamento coletivo e pelo excesso” (ALMEIDA, 2003, p. 13); ou seja, o carnaval caracteriza-se como “a segunda vida do povo” (BAKHTIN, 1987), por ser uma forma de burlar a seriedade e a oficialidade da vida cotidiana; ou até mesmo uma “inversão do cotidiano” (BURKE, 1993)

Entretanto, iremos fazer aqui uma análise comparativa entre dois blocos (o Ferruge e o Boi) situados na vila operária de Fernão Velho , e em momentos históricos diferentes (vila operária e cidade dormitório), a fim de tentar compreender a representatividade existente dentro destes dois carnavais, buscando perceber nestas festas os nexos com o cotidiano, com as relações sociais e relações de trabalho, construídas e incorporadas em cada um desses diferentes contextos históricos.

Todavia, para que entremos no “ritmo” deste carnaval operário (embalado pelo frevo) é necessário que tenhamos em mente a situação política, econômica e territorial no qual ele está inserido, com o propósito de conseguirmos visualizar suas características, bem como sua constante analogia simbólica, enquanto um dos responsáveis pela criação de um “habitus” do “agente em ação” (BOURDIEU, 2007), peculiar a esta forma de administração da força de trabalho, ou seja, o “sistema fábrica com vila operária” (LEITE, 1988), que se fez presente entre meados e fim do século XIX até as décadas de 1970 e 80 no Brasil.

Nas duas próximas sessões, passaremos a adentrar no “mundo do carnaval” (BURKE, 1989) operário, de forma a buscarmos as relações simbólicas existentes nestes diferentes carnavais, correspondentes a situações de continuidades ou rupturas para com os modos de produção, servindo como caso limite dentro das relações sociais existentes na comunidade, pois a interpretação destas representações consiste num ato extremamente complicado, na medida em que condiz com a ousadia de interiorizar e compreender os nexos de uma metáfora que se realiza num “tipo coletivo” (DURKHEIM, 2008) peculiar, onde tal interpretação corre o risco de não estar em conexão com a realidade social correspondente.

Portanto, a abordagem que veremos a seguir está ligada a uma dialética do trabalho e da casa, do cotidiano e do extraordinário (DAMATTA, 1997), na medida em que se constrói como alternativa artística às relações de trabalho, ao mesmo tempo em que confirma as relações de poder, interessantes a grupos que bancam e patrocinam a festa (no primeiro momento a Fábrica, no segundo candidatos à política). Por isso que a tentativa de mergulhar na interpretação desta, como de qualquer outra, corresponde a um imaginário coletivo e de diversas maneiras de compreender.

2 O “FERRUGE” E O CARNAVAL CONSTITUÍDO SOB A POLÍTICA DE CONTROLE DE FORÇA DE TRABALHO

O bloco Ferruge foi criado em 1951, no auge de uma política de controle de força de trabalho denominada “sistema fábrica com vila operária” (LEITE, 1988) e, portanto, sua existência está metaforicamente ligada a uma possível dubiedade de interpretações, pois pode representar tanto uma rejeição à vida cotidiana, imposta pelas relações de trabalho e pelo controle patronal; como pode ser um dos mecanismos de controle utilizado pela fábrica como meio de confirmação das relações de poder, pois ao fim das festas ou dos rituais, todos voltam para casa e para a rotina do cotidiano, de volta à “realidade da vida” (DAMATTA, 1997, p. 39).

Entretanto, este bloco está inserido dentro da vila operária da primeira indústria têxtil do estado de Alagoas (União Mercantil Têxtil, atual fábrica Carmen), fundada em 1857, no atual bairro de Fernão Velho, “ainda no Brasil imperial e escravista” (ALMEIDA, 2006, p. 17), sendo que este tipo industrialização só terá o amadurecimento de seus ethos capitalista e das relações mercantis em Alagoas entre os anos 1930 e 1950, “passando a apresentar uma configuração que a colocava como pólo decisivo de uma alternativa econômica mais progressista” (LESSA, 2008), em contraposição a um tradicionalismo econômico colonial, onde predominava a cana-de-açúcar.

Entretanto, a condição de vila operária correspondia ao seu total domínio sob a fábrica, pois tal sistema está inserido numa política de controle da força de trabalho existente após a Revolução Industrial na Europa e tem, portanto, “o intuito de disciplinar tanto a sua vida profissional como o seu cotidiano para que pudesse render o máximo possível e evitar incidentes na vila-operária” (FARIAS, 2008). A materialização de tal fato é vista no oferecimento de casas, água, luz, espaços de lazer, festas, entre outras formas de promover “a vida extra-fabril da localidade” (LEITE, 1988, p. 17), sendo todas estas “benfeitorias” descontadas nos salários de seus trabalhadores. Tal aspecto dá condição para entendermos como é viva e contraditória a herança patriarcal e escravista dos antigos senhores de engenho no modo de produção capitalista brasileiro, porque apesar de estar inserido num sistema industrial e capitalista, onde todo pagamento é convertido em dinheiro, “desprovido de qualquer sentimento” (MARX; ENGELS, 1998, p. 12), aqui ainda prevalece a idéia de troca de “favores” como ideologia das relações de trabalho.

Também, podemos considerar que esta vila operária está historicamente sobreposta ao “estágio sólido da era moderna”, (BAUMAN, 2001, p. 20), porque parte de um período de necessidade de rigidez para com a criação de proletarização de uma classe não especializada, onde há uma carência de engajamento ativo do patrão com sua classe trabalhadora, pois ao mesmo tempo em que oferece estas “benfeitorias”, participa (vigia) pessoalmente também em muitas das festas (dos “rituais”), dos dias de lazer e das solenidades formais atuando como um pai extremamente zeloso para com seus filhos (a comunidade), os quais lhe garantiriam o lucro no dia seguinte, da mesma forma que sua presença em corpo reforça seu poder dentro deste modelo de relação social.

Neste contexto aparece o bloco que vai ter maior representatividade na vida carnavalesca e cotidiana desta comunidade, pois apesar de ter findado em 1995, consegue permanecer vivo e saudoso na memória dos que presenciaram e vivenciaram sua existência. Este bloco chama-se Ferruge.

Seu próprio nome pode indicar inicialmente uma tentativa de contrariedade com as máquinas, na medida em que a palavra ferrugem traz a visualização de uma corrosão dos ferros, o que pode representar metaforicamente uma aversão ao instrumento (não à pessoa) que lhe dá uma vida estafante e brutal. Assim, o que caracteriza o Ferruge – que saía às ruas nas segundas e nas terças feira de carnaval – é o fato de que as pessoas se sujavam de melaço, óleo queimado, lama, ovos e tinta; e, não só se sujavam, como sujavam toda a vila operária, desde as casas, os prédios, carros, ônibus ou qualquer pessoa transeunte ou que estivesse nas portas a olhar o bloco passar. Além disso, havia regras para quem participasse do bloco: homem não podia usar camisa, nem cueca, pois seriam rasgadas pelos demais foliões.

O que representa de fato o episódio de sujar os bens da fábrica? Seria algum tipo de manifestação de desregramento? Será algum tipo de anomia jurídica, tal como diria Durkheim (2004)? Seria uma forma de os operários manifestarem sua insatisfação para com o controle de suas vidas e de seu trabalho? Ou então seria uma forma de a fábrica “dar brecha” para desafogar o cotidiano de sua classe operária a fim de melhor controlá-las?

Estamos aqui numa grande e perigosa interpretação desta festa, pois nos posicionamos numa espécie de meio-termo das relações, na medida em que não a entendemos simples e unicamente como uma forma de controle, nem como uma forma de resistência organizada, ou seja, nenhuma das duas relações é autônoma, pois estão umbilicalmente entrelaçadas, porque o carnaval, com seu mundo de inversão, de não oficialidade e de comicidade, representa metaforicamente uma rejeição para com os traços concernentes à moral diária e às formas de poder em que cada sociedade está inserida; talvez ele represente um meio de se esquecer momentaneamente os acontecimentos cotidianos e o fechar-se num mundo peculiar, onde se apresenta como uma “peça imensa, em que as ruas e praças se convertiam em palcos, e a cidade se tornava um teatro sem paredes” (BURKE, 1989, p. 206).

Contudo, o momento do carnaval não distingue os atores sociais. Apresenta-os tão somente como membros uniformes de uma massa que se envolve, se mistura e que brinca, tal como diria um ex-operário desta fábrica, no documentário Memória da vida e do trabalho (BRANDÃO, 1986): “os quatro dias de carnaval você não se lembrava de nada na vida, só de Deus, porque era lindo, todo mundo brincava”. Vemos que tal fala faz paralelo com DaMatta (1997, p. 54): “o tempo do carnaval é marcado pelo relacionamento entre Deus e os homens, tendo, por isso mesmo, um sentido universalista e transcendente”.

Por isso, uma de nossas preocupações principais é entender o Ferruge não só enquanto acontecimento, mas compreender o que acontecia após estes quatro dias de carnaval, após a “quarta feira ingrata”, pois não queremos nos fechar em seu cotidiano, mas compreendê-lo enquanto mecanismo de resistência ou de controle dentro das condições materiais, políticas e econômicas apresentadas acima. O que representava os dias posteriores à Quarta feira de cinzas? Será o início da espera da próxima festa?

Acreditamos que o carnaval seja mais que um momento hermético, porque está relacionado com o terreno ao qual está inserido. No nosso caso, o bloco Ferruge finda em 1995, o que coincide com o fato de a Fábrica Carmen de fiação e tecelagem vender praticamente toda a vila operária e entregar grande parte de suas casas, como forma de indenização a seus operários, decretando estado de falência. Em 1997, a fábrica retoma suas atividades, mas agora sem envolvimento com a comunidade, pois enquanto que em seu momento de apogeu econômico chegava a possuir cerca de 5.000 operários, na sua volta de atividades, mal tinha 400 operários, devido principalmente ao desenvolvimento das máquinas, que substituía diversas sessões por uma única sala. Assim, não mais interessava à fábrica o antigo modelo de administração de sua força de trabalho, transformando a antiga vila operária em cidade dormitório e alterando radicalmente as suas relações sociais.

Portanto, nosso bloco está situado num contexto único à sua existência, pois ele representa o momento peculiar de uma comunidade que teve em si uma “violência simbólica” (BONNEWITZ, 2003) correspondente à sua forma de trabalho e de vivência de indivíduos e grupos que vieram de várias regiões do interior de Alagoas e que usou artifícios diversos para driblar as condições brutais que tal sistema lhes impunha e o Ferruge aparece como um dos maiores símbolos de criatividade de manifestação coletiva, porque apesar de ter sido mantido em sua maior parte pelos bolsos da fábrica, este bloco foi construído, idealizado, vivido e aceito por um grupo com identidade firmada nas relações de trabalho e na vivência na vila operária, e conseguiu perpassar sua época, sendo, como já dissemos forte elemento de reflexão sobre uma “identidade perdida” e saudosa. Segundo o depoimento de outro ex-operário, cantor da antiga orquestra local, afirma que o Ferruge surgiu da seguinte maneira:

O Ferruge, quem formou o Ferruge foi um lá da oficina, o Xixiu, o finado Xixiu é um dos fundadores do Ferruge. Então fizeram lá, eles conversando, ai vamos formar um bloco e tal, ai fizeram o bloco, né e botaram o nome de Ferruge. Quando saíram no primeiro ano eles saíram todo sujo, mas não sujava as casas não, sabe. Só eles mesmos quem se sujava de ferrugem da oficina, daquele pó e alguém que queria se sujar eles faziam assim e melava um pouquinho, mas depois virou bagunça (grifo nosso), saíram aqueles caras que tomavam conta do bloco, aí começaram rasgar roupa, jogar as coisas nas paredes, as paredes tudo limpinha e era a maior imundície (grifo nosso), mas que graças a Deus acabou, né. Eu queria que ficasse o bloco sem melar as paredes. Quando chegava perto de carnaval ninguém limpava as paredes, ninguém fazia nada, por causa do Ferruge, esse tal Ferruge, aí relaxou, Xixiu ainda ficou tomando conta uns tempos depois, depois se afastou acabou. (2008)

Assim, podemos entender neste breve relato da trajetória do tal Ferruge, como ele parece constituir-se inicialmente por uma certa ordem, uma sujar-se a si, mas não as casas e com o tempo virar bagunça. No entanto, é justamente na fase que vira bagunça que ele toma a sua maior dimensão representativa de sua inversão, de contrapor a uma ordem que se chocava com uma vida regrada pela rotina dos apitos impertinentes da fábrica, que ditava os horários de entrada, de saída, de acordar e de dormir de sua classe operária. Esta bagunça, esta imundície, portanto, são símbolos de uma alegria existente numa festa que se acaba, que perde seu sentido.

Contudo, os antigos atores não mais existem, as condições de inversão não são mais necessárias após o abandono do controle da fábrica e isso ocasiona um não entendimento do sentido de tal bloco que tem seu fim também devido a um tipo de violência diferente da anterior, que é a violência gerada por parte dos freqüentadores de outros locais, os quais não compreendem as “relações simbólicas” existentes naquele contexto.

Portanto, após o fim do Ferruge, o foco festivo da localidade de Fernão Velho tomará outra direção, a qual iremos analisar mais na próxima sessão.

3 O BOI NA CIDADE DORMITÓRIO

Ao analisarmos o Ferruge, pudemos perceber como esse carnaval operário esteve entrelaçado às relações sociais, políticas e econômicas existentes no contexto histórico peculiar a sua existência; e agora, como possível resposta dual a continuidades e/ou rupturas para com as antigas relações, estudaremos outro bloco correspondente a nova situação (de cidade dormitório) em que se encontra a comunidade. Este bloco denomina-se Boi.

No entanto, é-nos conveniente perguntar: quais representações estão contidas na figura deste Boi? O que representa ou pode representar um animal confeccionado como figura simbólica e metafórica de um bloco? Ele é um transbordamento ou um desligamento com a situação de dominação da antiga vila operária? Será simplesmente um mecanismo que os moradores desta comunidade criaram para reincorporarem, num dia do ano, o momento de identidade cultural e social que vivenciaram nos tempos da vila operária? Ou será uma forma de se desvincularem por completo de suas antigas relações?

A primeira discussão que aqui se deve proporcionar é a de que o carnaval desta comunidade não mais corresponde aos quatro dias que antecedem a quaresma (ou seja, o carnaval na data oficial do Brasil), mas nas festas de reis, ou seja, no dia 06 de janeiro ou no primeiro domingo do ano. Assim, a própria figura do boi , muito comum nos Reisados e Guerreiros alagoanos, aqui não mais corresponde ao fim das festas natalinas, mas a preparação do carnaval (carnaval que praticamente não mais existe na comunidade, pois no período do carnaval muitas pessoas se deslocam para outras localidades a fim de apreciarem os carnavais dos outros, justamente por não mais haver o entusiasmo para com as festas e rituais carnavalescos de seu lugar).

Contudo, este aspecto carnavalesco existente nas festas de reis não é tão estranha, pois segundo Théo Brandão (apud Nina Rodrigues, 1932, p. 263):

O rancho ou Reisado é um grupo de homens e mulheres, mais ou menos numeroso, representando pastores e pastoras que vão a Belém e que, de caminho, cantam, e pedem agasalho pelas casas de família. Os ternos não vão quase nunca à Lapinha, só cantam nas portas das casas conhecidas nas quais entram, comem e bebem e às vezes amanhecem dançando quadrilhas, polkas e valsas; todos eles cantam e dançam nas casas por dinheiro [...] num charivari impossível de descrever-se

A partir da descrição anterior, podemos perceber como o aspecto carnavalesco está entrelaçado às festas de reis, da mesma forma em que aparece nos mais variados folguedos, pois a relação religião e carnaval acaba sempre se misturando, porque “os festejos do carnaval, com todos os atos e ritos cômicos que a eles se ligam, ocupavam um lugar muito importante na vida do homem medieval [...] quase todas as festas religiosas possuíam um aspecto cômico popular e público, consagrado também pela tradição” (BAKHTIN, 1987, p. 4). Daí, podemos compreender as possíveis origens desta característica das festas religiosas, que apesar de o carnaval já existir em momentos mais antigos da história, a característica da ideologia e moral cristão só aparece na Europa a partir da época medieval e desemboca inconscientemente no imaginário contemporâneo como uma possível forma de resistência intrínseca às mais variadas formas de sociedade.

Entretanto, outro aspecto que é importante destacarmos refere-se as características da figura do boi, a qual sempre foi elemento primordial e de destaque nas festas de Reisados, pois

nos pobres ele é arranjado com uma cabeça legítima de boi, pintada, ou uma cabeça de boi esculpida em madeira que o dançador de ‘entremeio’, um tanto curvado, segura; enquanto que um grande lençol de chita, cheio de florões, recobre-lhe as costas, a imitar o corpo do boi (BRANDÃO, 1997, p. 86).

E, o que nos chama atenção é a aproximação das características deste boi dos reisados descrito pelo folclorista alagoano Théo Brandão, com o Boi de Fernão Velho, pois é interessante salientar que ele se diferencia bastante dos bois de concurso de carnaval de Maceió, onde toda sua confecção está repleta de ornamentação e brilho, além da diferença rítmica e de apresentação: o de Fernão Velho é um bloco acompanhado por orquestra de frevo, onde os atores se misturam; enquanto que o boi existente nos concursos de Maceió é de caráter apreciativo, de platéia, embalado por instrumento de percussão, com cantor e coreografias, em parte ensaiadas.

No entanto, o que nos convém aqui analisar é o aspecto simbólico deste Boi operário e a tentativa de compreender quais representações estão incutidas nesta festa, que, apesar de já existir desde a década de 1960 na comunidade, só veio a ter relevância a partir da desistência do Ferruge, em 1995; e, portanto, dentro das condições históricas de cidade dormitório. Isto é, o Boi tanto pode representar uma tentativa de trazer de volta uma “identidade perdida” (enquanto transbordamento das antigas relações sociais), na medida em que muitos dos antigos moradores se reencontram dentro do Boi e reconstroem temporariamente e inconscientemente o período de convivência na vila operária; da mesma forma que pode simbolizar um mecanismo de ruptura, de reinvenção, de uma manifestação autônoma e, no entanto, como recorte com as antigas formas de dominação.

Porém, a correlação do fortalecimento do Boi com o fim do Ferruge é-nos claro na fala de uma das organizadoras do bloco, quando diz que “o Boi é uma tradição de Fernão Velho. O Boi representa muitas coisas. Coisa que nunca teve aqui. Tinha o Ferruge, acabaram, aí ficou o Boi”; da mesma forma em que vemos este bloco vagarosamente tomar maior dimensão com pouca ou quase nenhuma interferência da fábrica, pois, segundo afirma o fundador do bloco:

esse Boi ta com tanto ano no mundo, tem mais de quarenta anos. Comecemos ele, saía numa caixa de sapato, sabe, numa caixa de papelão. Depois eu cismei de inventar esse Boi, de fazer esse Boi, aí virou tradição. [...] Aí saímos com lata veia, tocando na lata veia, depois a gente inventemos uma rifa falsa [...] Aí peguemos os instrumentos da escola de samba e encaixemos um bucado de surdo tarol, o diabo a quatro. Aí depois quando o Veríssimo pagou uma parte da orquestra, depois passou para o Hermínio ficou pagando, pagando, pagando, ai ficou essa multidão, aí a turma foi juntando, juntando. Porque no início era quatro pessoa acompanhando, agora ta aquele mundão como você vê, né.

Assim, podemos analisar esta festa sob estes dois vieses possíveis neste contexto intrinsecamente contraditório e ambíguo, que está pintado numa época pós vila operária, vila essa que constitui em relações capitalistas, com pinceladas de escravismo; ao mesmo tempo em que suas resistências podem velar, em alguns aspectos, a dominação imbricada em suas relações e representações dialéticas entre o “cotidiano” e o “extraordinário”, pois

o rito estando na sua situação extraordinária, ele se constitui pela abertura deste mundo especial para a coletividade. Não há uma sociedade sem uma idéia de mundo extraordinário, onde habitam os deuses e onde, em geral, a vida transcorre num plano de plenitude, abastança e liberdade. Montar o ritual é, pois, abrir-se para esse mundo, dando-lhe uma realidade, criando um espaço para ele e abrindo as portas para a comunicação entre o ‘mundo real’ e um ‘mundo especial’ (DaMatta, 1997, p. 38, 39).

Entendendo-se a festa como este momento extraordinário da comunidade, passamos a adentrar em sua dialética, em seu movimento dentro dessa dinâmica social que apesar de se inserir no período de “modernidade líquida”, que vivenciamos na atualidade, correspondente a um repúdio e a um destronamento do passado, desfazendo-se assim das tradições; e onde os “senhores ausentes” (isto é, a elite global contemporânea) não mais necessitam se engajar ativamente na vida das populações subordinadas (BAUMAN, 2001), nosso objeto acaba se contrapondo a este modelo, no momento mesmo em que a comunidade em estudo (como tantas outras) reanima seus laços através de uma tentativa de criar e preservar uma tradição simbólica numa “identidade perdida”.

Concomitantemente, o Boi não mais representa uma identidade operária, onde as ligações criadas pelas suas condições lhes ofereciam um ar de ambiente em família, mas sim uma certa distância para com os que participam, onde o sujar a si próprio e aos outros não é mais permitido, provavelmente a fim de evitar-se atritos entre os participantes, que se misturam entre moradores atuais, ex-moradores e pessoas “de fora”; e essa mistura não mais contem a unidade de relações de controle e de resistência social. Assim, o Boi é um mecanismo que abre espaço a reinventar possibilidades artísticas coletivas não mais presas às antigas relações, ao mesmo tempo em que sua dialética incorpora todo o processo e o espaço anteriores que permitiram sua criação.

Sendo assim, o Boi pode representar uma grande variedade de interpretações, na medida em que meche com o imaginário de seus participantes e dos espectadores que saem à porta para ver o bloco passar. O carnaval é por si mesmo um momento de excitação dos sentimentos, das memórias e, portanto, do saudosismo. Sua constituição está imbricada numa dialética, numa negação de si para afirmar-se enquanto produto de uma coletividade e o Boi é atualmente o símbolo maior desta dialética nesta comunidade.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Pudemos perceber que não há como dissociar a existência destes blocos num diálogo de trocas de interesse, pois em seu primeiro momento, o carnaval está relacionado às condições de dominação patronal, que controla não somente a vida fabril, mas a vida cotidiana da vila operária e de seus moradores; enquanto que no segundo momento, existe um forte diálogo com a necessidade dúbia de reviver e/ou libertar-se das antigas relações de trabalho e de vivência.

Entretanto, o “sentido” tanto do Ferruge e como do Boi, só podem ser entendidos no “sentido imaginado e subjetivo dos sujeitos da ação” (WEBER, 2001, p. 400), ou seja, a sua complexidade está no fato de ele representar a necessidade de as pessoas dar sentido e significação inconscientemente a estes rituais e não a outros, por exemplo. Este sentido é o que pode instrumentalizar nossa tentativa de interpretação deste elemento simbólico posto nas relações sociais correspondentes.

Todavia, o fato de no Ferruge as pessoas aceitarem pacificamente sujarem a si próprio e a seus colegas, rasgarem a roupa e sujarem as casas de seu vizinho, representa uma relação de intimidade e de companheirismo não mais possível na atualidade, onde o carnaval “limpo” cria uma atmosfera de “cada um em seu lugar”, apesar de estarem todos num lugar só. O Boi pode ser reflexo de uma época de intensificação dos individualismos, onde brinca-se somente para ter seu divertimento pessoal e não mais o divertimento do coletivo, onde a inversão parece ter um sentido não tão vivo em comparação às antiga relações.

Portanto, são diversas as possibilidades de adentramos no estudo destas representações momentâneas desta comunidade e este trabalho teve apenas o intuito de colaborar com uma análise comparativa aberta a críticas e comentários, a fim de aprofundar as possíveis decifrações de códigos criados por este povo, que manteve por uma forte identidade por um relativamente longo período e que tem à deriva suas possibilidades de incorporar ou permanecer com novos hábitos e auto estima social.

REFERÊNCIAS

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WEBER, Max. Conceitos sociológicos fundamentais. In: ____. Metodologia das ciências sociais (parte 2). 3. ed. São Paulo: Cortez; Campinas, SP: Editora da Universidade Estadual de Campinas, 2001. p. 399-429.

Fotos Antigas Alagoas

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A CONTINUIDADE DA ABORDAGEM POSITIVISTA ACERCA DO FOLKLORE NA OBRA DE THEO BRANDÃO

Foto: Revolução de 1930 em Alagoas (acervo APA)

Por Gabriel Magalhães Beltrão (sociólogo)

O seguinte trabalho a respeito do intelectual folclorista Theo Brandão segue a linha do projeto de iniciação científica que anseia trazer à tona os precursores das ciências sociais no Estado de Alagoas. A partir deste mote é que se torna de fundamental importância a análise do referido autor, pois este foi um dos que iniciaram a institucionalização das Ciências Sociais em Alagoas a partir do antigo curso de Estudos Sociais – predecessor direto do curso de ciências sociais da Universidade Federal de Alagoas - onde ministrava a disciplina de antropologia física. Apesar de possuir um caráter também historiográfico, não é este o foco central da nossa empreitada: buscamos primordialmente realizar uma análise sociológica da intelligentsia a partir das orientações dadas por Michel Löwy em A Evolução Política de Lukács: por uma sociologia dos intelectuais revolucionários; ou seja, buscaremos explicitar quais os vínculos do pensamento de Theo Brandão com a sua realidade sócio-histórica, tomando a sua abordagem a respeito do folclore como o fulcro para desvendar tais relacionamentos contidos no seu pensamento que aparece supostamente indepedente a uma leitura apressada.

1 – O folclore numa abordagem positivista

Os pensamentos científicos positivista e evolucionista de Augusto Comte e Spencer, respectivamente, apregoam a idéia de que a sociedade burguesa se configura enquanto o ápice da evolução humana, estágio evolutivo marcado pela razão em contraposição ao saber tradicional. Assim, a modernidade é identificada ao saber racional característico da ciência que teria suplantado as formas empíricas de conhecimento identificadas ao arcaico, ao tradicionalismo, ao pré-moderno. Instaura-se com esses autores uma abordagem dicotômica das sociedades ocidentais: apesar de terem atingindo o momento último da evolução estas sociedades ainda trazem consigo reminiscências arcaicas que estariam, inelutavelmente, em vias de desaparecimento. Haveria uma natureza distinta entre as formas de ser, de existir e de pensar associadas às camadas populares, a todo aquele conjunto formado por proletários e camponeses que estão desprovidos de uma cultura moderna[1], racional, e que, ao contrário, se caracterizam pelas relações pessoais, pelo saber empírico, pela cultura oral, pela produção própria de utensílios como os brinquedos, etc. A burguesia, no entanto, era a representação clara da modernidade e do progresso à medida que suas relações são impessoais – intermediadas pelo dinheiro – , sua cultura é culta (erudita) marcada pela escrita e pela intencionalidade autoral.
Surge dessa abordagem o espaço para o surgimento de uma nova ciência típica da modernidade: aquela que tem por objeto específico o saber popular. Havia nas sociedades civilizadas uma cultura arcaica que sobrevivia no interior da modernidade apesar de nada ter a ver com ela; justamente esse saber popular que se encontra a margem do civilizado é que seria o objeto sui generis responsável pela emersão da ciência da saber popular – o folclore. Sobre essa pretensão diz Florestan Fernandes em um dos seus muitos escritos sobre o folclore:

Em síntese, o objeto do folclore seria – pode-se dizer assim, dentro desse esquema – o estudo dos elementos culturais praticamente ultrapassados: as “sobrevivências”. Ou seja, como o definiu Sébillot: “a ciência do saber popular”, partindo da significação do próprio vocábulo (folk = povo; lore = saber), tal como propusera o seu criador, William Thoms. Essa é a pista seguida por Saintyves na definição que apresentou mais tarde e que logo se tornou clássica, principalmente entre os folcloristas latinos: “o folclore é a ciência da cultura tradicional dos meios populares dos países civilizados”. [2] (Pg. 41)


Ao folclore enquanto ciência cabe a tarefa de descrever e sistematizar tudo que estiver relacionado à cultura popular o que gera uma distinção da atividade do folclorista em relação às demais ciências sociais. Por partir do pressuposto de que o folclore é uma mera reminiscência, o folclorista não busca realizar explicações causais a respeito do conteúdo dos fatos folclóricos, ou seja, não há qualquer pretensão de desvelar o relacionamento dos fatos folclóricos com a totalidade social na qual eles estão inseridos. Essa abordagem meramente descritiva faz bastante sentido à medida que o pressuposto teórico é proveniente do positivismo que encara o folclore como um anacronismo em vias de desaparecimento. Algo que é anacrônico é retrogrado e estranho ao moderno e, por sua vez, não possui grandes significados sócio-culturais já que não se relaciona com a modernidade em voga. Os antropólogos e sociólogos não comungam desta idéia e vêem o folclore inserido “numa ordem de fenômenos mais ampla – a cultura – e podem ser estudados como aspectos particulares da cultura de uma sociedade” (Idem pg. 48); qualquer que seja a fundamentação teórica do sociólogo ou do antropólogo o folclore sempre será encarado como um conjunto de manifestações culturais específicas, mas que está em conexão com a sociedade como um todo não havendo essa dicotomia típica dos folcloristas. Finalizando, diz F. Fernandes sobre a maneira distinta como a sociologia e a antropologia enxergam os fatos folclóricos:

Os fatos folclóricos não passam de um aspecto da cultura totalmente considerada e são fatos que se referem a modalidades diferentes dessa cultura e, por conseguinte, só podem ser explicados a partir dessa mesma cultura. (Idem, pg. 49)

1.1 – A continuidade de Theo Brandão

Dito essas considerações a respeito da concepção positivista clássica do folclore, buscaremos agora demonstrar a vinculação de Théo Brandão com a mesma. Segundo Florestan Fernandes, a busca incessante inicial por consolidar o folclore enquanto uma ciência particular mediante as discussões teóricas foi suplantada por uma nova geração menos afeita a esse nível de discussão e mais interessada em realizar trabalhos descritivos. Dessa forma, a tradição folclorista da América Latina se interessava quase que exclusivamente pelo trabalho de campo, pela descrição das manifestações populares e pela busca da origem de tais manifestações, eximindo-se totalmente de explicações causais destes fatos folclóricos. Tratava-se de estudos “biográficos” de determinados elementos folclóricos, como gosta de dizer F. Fernandes.
A obra folclorista do médico de formação e alagoano Théo Brandão se insere na concepção teórica positivista e neste contexto prático característico da América Latina por vários fatores que tentaremos enumerar a partir de agora. Em palestras ao Rotary Club em 1949 Théo Brandão assim define o folclore:

Folclore, segundo o mais recente conceito enunciado por André Varagnac é civilização tradicional, isto é, engloba todos os elementos culturais não elaborados intelectualmente, tudo aquilo que o homem, de qualquer nível social aprendeu fora dos livros, da escola e dos diversos meios de difusão cultural: o fonógrafo, o cinema ou o rádio.[3]


O folclore é claramente definido como civilização tradicional, ou seja, como aquela parcela da cultura que está distanciada da modernidade, que é externa e estranha aos mecanismos modernos da cultura, tal como a escola, o cinema e o rádio – locus do saber racional. O tradicional é definido como os elementos culturais não elaborados intelectualmente à medida que possui um caráter diretamente empírico, desprovido de sistematização conceitual, e é propagado mediante a oralidade e não através da escrita. O homem de qualquer nível social pode está inscrito nesta parcela tradicional, arcaica, sendo este reconhecimento de Théo Brandão bem característico da nossa formação capitalista hiper atrasada onde a inexistência de ruptura histórica ocasiona sempre processos marcados pela sobrepujança da continuidade sobre as descontinuidades: mesmo as nossas elites agro-exportadora e mercantil – portadoras por excelência da modernidade – trazem consigo marcas inelutáveis do tradicional. Apesar dessa constatação de que o arcaico não é exclusivo ao povo no estado de Alagoas, em uma passagem da sua monografia Reisado Alagoano Théo Brandão diz implicitamente que a modernidade é uma exclusividade das nossas elites. Diz se referindo ao reisado:

E quando em vilas ou cidades não encontram casa que os aceitem para dançar (o que é muito mais comum hoje do que antigamente, quando a aristocracia rural dos bangüês e a classe média das cidades do interior a ela ligada ainda não possuíam, nem rádios, nem vitrolas, nem cinemas e era a grande apreciadora das folganças populares) realizam os folguedos nos mercados públicos. Ou então, se algum chefe político ou pessoa influente da localidade patrocina a exibição, ela se realiza em armazéns, pátios cimentados, galpões e não mais nas salas de visita ou de jantar como acontecia nos tempos antigos. (pg.26)


O tom nostálgico da passagem não encobre o fato de que nela podemos identificar a associação da modernidade à aristocracia rural do estado, aquela responsável pela adoção de valores culturais modernos que deixam para trás o tradicional reisado. Ao homem do povo resta a continuidade das suas manifestações culturais tradicionais, a partir de agora não mais valoradas pelos “senhores do tempo” que trazem para o mesmo espaço geográfico a modernidade dele (do povo) excluída. O arcaico pode até respingar na elite agro-mercantil alagoana, no entanto, a modernidade é vista como uma exclusividade desta, tornando-se o povo reprodutor por excelência da cultura tradicional; a este a modernidade é estranha assim como o é a sua processualidade.
Seguindo a tônica positivista, ao homem do povo é excluída a sua participação no moderno e sua cultura passa a ser etiquetada como um anacronismo exótico que deve ser descrito e sistematizado por uma área específica do saber – o folclore como ciência do saber popular. Temos que ressaltar aqui, entretanto, uma tênue distinção de suma importância. Nas sociedades que atingiram o capitalismo pela via clássica – Inglaterra, França e Estados Unidos –, evidenciou-se uma transformação abrupta em toda a sociedade onde os elementos pré-capitalistas foram rapidamente substituídos por um conjunto de práticas e valores essencialmente distintos; neste contexto, há até um certo sentido em se dizer que os aspectos tradicionais são anacrônicos, meras reminiscências, justamente pelo fato de que tais práticas e valores serão em um curto prazo suplantados por aqueles plenamente capitalistas. Este não é o caso da formação brasileira, especificamente da sub-região representada por Alagoas. Não seria nem um pouco plausível a Théo Brandão afirmar explicitamente – tal como o fazia os propagadores da concepção positivista clássica - que a cultura popular é um anacronismo existente na sociedade alagoana, afinal, longe de está em vias de dissolução, ela faz parte intrinsecamente à nossa modernidade capitalista. A nossa formação capitalista traz consigo elementos eminentemente pré-capitalistas que fazem parte do próprio desenvolvimento do capital local: não se trata de uma relação dicotômica, mas, ao contrário, de uma unidade dialética onde o velho se sintetiza ao novo como forma de potencializá-lo – no caso potencializar a exploração capitalista. Diante disso, Théo Brandão absorve a perspectiva teórica que taxa a cultura popular como isenta da modernidade e numa relação de externalidade em relação a ela, mas com uma sutil diferença em relação ao positivismo clássico, visto que o arcaico aqui não está em vias de dissolução e por isso o sentido mais puro do ser alagoano deve residir precisamente neste tradicionalismo. Enquanto numa França revolucionária o referencial identitário reside nos valores tipicamente modernos, para Théo Brandão a identidade alagoana se encontra nas suas tradições culturais mais apartadas da modernidade – especificamente no reisado e no guerreiro.
Poderíamos dizer, então, que há um positivismo velado na abordagem de Théo Brandão sendo este justificado pelas especificidades sócio-históricas da nossa formação capitalista. Uma reprodução em mesmo tom desta abordagem de origem francesa na peculiaridade da nossa formação não possibilitaria que o nosso autor lograsse êxito na sua empreitada de formular uma interpretação da identidade alagoana que se tornasse hegemônica. Afinal, o seu objetivo foi tão bem realizado que a bandeira de Alagoas foi substituída pela sua proposta que está diretamente voltada à exaltação das tradições culturais alagoanas. A bandeira do estado estaria representando a “essência” do povo alagoano, aquilo que é mais próprio à nossa identidade, mesmo que esta resida numa dimensão da sociedade que é alijada da modernidade; talvez seja justamente por este distanciamento quase que absoluto existente entre a cultura popular e a modernidade que as manifestações tradicionais sejam entronadas como a nossa essência última. Por este fato é que se evidencia uma certa repulsa quanto ao movimento interno de transformação existente no folclore; diz Théo:

Atualmente, a preocupação com os improvisos de “peças” e com as intermináveis “embaixadas”, do mesmo modo que a lei do menor esforço que não se coaduna com o tirocínio e a virtuosidade necessários à aquisição da antiga técnica do bailado, levam ao abandono dos “passos” difíceis e por isto mais belos, substituídos por danças mais simples que requerem muito menor esforço e por uma independência de movimentos, uma descoordenação do todo que, embora não deixe de ter seus atrativos, não se pode comparar com a uniformidade e a precisa marcação dos antigos reisados. (pg.76)


O hiato entre o popular e o moderno não é absoluto e, por isso, evidenciam-se as transformações no interior do folclore, mesmo que a contragosto do folclorista. Apesar dessas modificações, ao folclorista não cabe a tarefa de entendê-las – explicá-las - , mas, tão-somente, descrevê-las e, principalmente, remeter-se às origens destas manifestações para daí apreender a sua essencialidade que não se perde com esses movimentos pontuais, que apenas aparentemente são degeneradores. Desta essencialidade é que provém a nossa identidade que nos distingue dos demais povos da federação.
Como já havia dito anteriormente, o caráter dicotômico da perspectiva positivista a respeito do folclore conduz à defesa do folclore como ciência do saber popular e, por se tratar de um anacronismo, tal ciência estaria isenta do caráter explicativo causal existente nas demais; afinal, pensar o folclore é pensar uma cultura que, por mais que defina a nossa identidade, não tem vínculos com a modernidade em voga, não havendo a necessidade de se buscar explicá-la à luz da sociedade tomada como um todo. Théo Brandão faz uma crítica às abordagens teóricas que abandonam a busca pelas origens do folclore em prol da compreensão da sua função no contexto cultural; diz ele no artigo Influencias Africanas no Folclore Brasileiro:

Demais, tem contribuído fortemente para que se tornem mais árduas essas dificuldades, a ausência, nos últimos anos, de interesse, valoração e prestígio para os estudos genéticos no folclore, e conseqüente abandono da pesquisa das influencias e fontes de nossas tradições populares. Dominam entre folcloristas as teses funcionalistas e aculturacionistas segundo as quais é ociosa e contraproducente o estudo das fontes e origem dos nossos costumes e do nosso folclore, o seu estudo cientifico interessa-se por sua função no contexto cultural ou pelas modificações por eles sofridas em nossa sociedade e cultura, em face da interação com outros fatos e costumes autóctones e alienígenas.

Théo Brandão quer um estudo que se atenha à busca pelos elementos genéticos do folclore, buscando trazer à tona as influências múltiplas que contribuíram à formação do folclore alagoano; em outras palavras, busca-se a “essência” das nossas tradições culturais que formam a nossa identidade alagoana. Por mais que o folclore sofra um processo de transformação – seja por fatores exógenos ou endógenos à sociedade alagoana – isso não é o que deve interessar ao folclorista, cabendo a este trazer à tona a pureza do tradicional que não se perde nas transformações modernizadoras. Não cabe também ao folclorista buscar desvendar qual a função do folclore no interior da sociedade, afinal este objetivo nunca foi – desde as abordagens clássicas acerca do folclore – próprio ao folclore enquanto ciência; “é preciso procurar as origens, antes que as causas”[4], num claro objetivo “biográfico” dos fenômenos folclóricos. Pode-se dizer que a essência alagoana contida no folclore possui um caráter metafísico, visto que esta passa incólume por todas as transformações sofridas pelo próprio folclore enquanto complexo social partícipe da totalidade social; ou seja, Théo Brandão opera uma reificação da identidade alagoana ao atribuí-la uma dimensão essencial metafísica.[5]
Essa carência explicativa na obra de Théo Brandão – advinda, segundo a minha hipótese, da sua filiação teórica com a abordagem positivista a respeito do folclore – foi notada por Florestan Fernandes que teceu os seguintes comentários a respeito da sua premiada obra O Reisado Alagoano:

A monografia do sr. Théo Brandão sobre o “O Reisado Alagoano”, contemplada com o primeiro prêmio, distingue-se pela documentação extraordinariamente rica, quase toda inédita e exposta de maneira minuciosa, clara e objetiva. O autor teve o cuidado de indicar o local e a data em que foram colhidos os textos, as melodias e outros dados. Interessantes e valiosas são as informações sobre as mudanças sofridas pelo “reisado” no decorrer do período a que se refere a pesquisa do autor. Pena é que o sr. Théo Brandão não tenha procurado elaborar cientificamente o excelente material que apresenta. A análise etnográfica não é completa, mas em muitas partes pelo menos satisfatória, ao passo que a discussão sociológica apenas se esboça em algumas passagens. Não há nenhuma conclusão geral do estudo. [6]


A obra é reconhecida pela sua capacidade de documentar o reisado alagoano, demonstrando uma série de modificações existente entre o reisado daquele período em relação ao reisado praticado nos anos 20 e 30 – épocas em que o autor era neto de um senhor de engenho e adorava quando o seu avô aceitava que o reisado fosse realizado no interior da Casa Grande. Apesar desse reconhecimento, Florestan deixa claro as limitações do autor que não realiza uma elaboração científica do seu material, ou seja, não tem qualquer pretensão em compreender o sentido das manifestações culturais tradicionais para a sociedade alagoana, muito menos buscar explicações para as transformações evidenciadas no interior destas.
Feito essas considerações que buscam provar a hipótese de que Théo Brandão dá continuidade à abordagem positivista a respeito do folclore, mesmo que com uma peculiaridade decorrente da nossa formação social específica, passaremos agora a uma nova etapa do relatório de caráter mais propriamente teórica. Nesta, anseia-se refletir a respeito do que se trata a cultura, bem como sobre o papel dos intelectuais na formação de uma identidade regional; daremos ênfase ao reconhecimento de que a identidade é um espaço de conflito e que, conseqüentemente, não há interpretações acerca dela que não tenha uma determinada vinculação de classe. Em todo esse percurso terá a figura de Théo Brandão um papel central já que é dele que estamos tratando.

2 – Cultura, formação da identidade regional e o papel dos intelectuais

Quando se pensa a cultura normalmente se faz uma associação com os fenômenos subjetivos, com a dimensão das crenças e valores que diferenciam um povo de uma área geográfica específica dos demais povos, de maneira que estas representações imaginárias se consubstanciem em práticas sociais distintas. Dessa forma, toda e qualquer sociedade seria necessariamente cultura haja visto que todas possuem um conjunto de significados, signos e condutas peculiares que fundamentam a sua identidade, pressuposto indispensável ao sentimento de pertença e da alteridade. Certamente todo povo possui cultura, afinal é uma barbaridade etnocentrista se distinguir entre os povos de cultura e aqueles isento de cultura. Todavia, a cultura que é própria ao ser social é entendida aqui como a complexa articulação existente entre subjetividade e objetividade, nunca numa abordagem que dissolva a objetividade na subjetividade. Isso significa dizer que as culturas dos povos não podem estar desconectadas das suas relações sociais objetivas, mas, antes, se configuram precisamente enquanto a complexa articulação existente entre as práticas sociais primárias (o trabalho) e aquelas práticas sociais de caráter intersubjetivo (arte, folclore, direito, culinária, senso comum, etc.). É neste sentido que o sociólogo alagoano Golbery Lessa propõe a substituição do conceito de cultura – que se restringe à subjetividade – pelo conceito marxiano de práxis, pois neste caso busca-se elevar à consciência as múltiplas mediações que unificam os pólos distintos da subjetividade e da objetividade pondo um termo às abordagens culturalistas. Sobre essa perspectiva da cultura citemos Lukács:

(…) tudo que a cultura humana criou até hoje nasceu, não de misteriosas motivações internas espirituais (ou coisa que o valha), mas do fato de que, desde o começo, os homens se esforçaram por resolver questões emergentes da existência social. É à série de respostas formuladas para tais questões que damos o nome de cultura humana.[7]


A cultura humana deve ser encarada como um conjunto de respostas que os homens já deram às demandas surgidas para a sua existência social, respostas estas que são dadas de acordo com as possibilidades historicamente existentes. Assim, o reisado alagoano descrito por Théo Brandão se configura enquanto uma resposta específica dada pelos sujeitos para expressarem em termos estéticos a eles cabíveis as suas realidades sócio-históricas peculiares; torna-se, desta forma, uma manifestação historicamente fincada e que traz consigo todas as marcas características da formação social específica que fundamentou o seu engendramento pelos trabalhadores dos engenhos de cana de açúcar da província de Alagoas. Precisamente neste sentido diz Golbery Lessa no artigo Outra Alagoanidade:

A alagoanidade não é só um fenômeno subjetivo, não é apenas um estado de consciência ou um jeito próprio de cada alagoano expressar sua individualidade, no sentido de possuir essas ou aquelas atitudes mentais. A alagoanidade é o conjunto articulado de sistemas que estruturam a formação social alagoana e possui singularidades em relação aos conjuntos análogos de outras formações sociais.[8]

A formação social alagoana possui peculiaridades que a distingue de outras formações, mesmo aquelas mais similares. Há, portanto, singularidades que distinguem, por exemplo, a nossa economia mesmo que seja em relação àquela existente em Pernambuco, que é bastante similar à nossa em função do nosso passado colonial; destas peculiaridades relacionam-se uma série de outras características que são próprias ao alagoano em outros complexos sociais, sem que com isso estejamos desconsiderando a autonomia relativa destes. Nas palavras de Golbery Lessa: “É fértil procurar no sistema econômico singularidades que são pólos de reprodução de singularidades de outros complexos da práxis alagoana. Isso não significa desprezar ou diminuir a importância da lógica interna de cada complexo social específico (…)”. Por tudo isso, nossa abordagem acerca do folclore pode ser definida como diametralmente oposta àquela proposta por Théo Brandão: estamos longe de considerar o folclore como uma manifestação cultural que não tenha nexos causais indissolúveis com a sua realidade sócio-histórica que fundamentou a sua emergência; nem muito menos achamos que tal manifestação cultural está isenta de movimentos internos que expressam as transformações da formação social alagoana. Por ser partícipe de uma totalidade social complexa, o folclore não pode em hipótese alguma ser considerado um anacronismo histórico que conviva à margem - em paralelo – da sociedade moderna; por mais que o seu surgimento nos remeta ao passado colonial, ele se transforma em consonância com o lento processo de transformação da sociedade alagoana, passando a conviver com o moderno não numa posição de externalidade dicotômica, mas numa relação de síntese dialética que unifica o que aparentemente se repele.[9]
É de fundamental importância que toda formação social busque promover uma consciência de si mesma, no caso de Alagoas, que haja uma interpretação acerca do ser alagoano que seja universalizada a todos aqueles que habitam este espaço geográfico específico. A interpretação a respeito desta realidade social peculiar não é um espaço harmônico como às vezes se propõe, mas, ao contrário, toda e qualquer interpretação que anseie delinear uma identidade cultural traz consigo as marcas do seu ponto de vista de classe. Além disso, propor uma interpretação sobre a identidade de um povo significa não somente delimitar o que ele é, visto que a partir desta delimitação se define em larga escala o que ele deve ser. Ou seja, qualquer interpretação a respeito do que seja o ser social alagoano não é ingênua, pois está necessariamente vinculada a uma determinada posição no conflito social preponderante, bem como prescreve – mesmo que de forma inconsciente – como deve se dar o devir desta mesma formação social.[10] Mais a frente nos debruçaremos sobre Théo Brandão para exemplificar esta relação entre identidade cultural e conflito.
Dirceu Lindoso nos mostra que desde a época em que Alagoas ainda era uma comarca da capitania de Pernambuco já havia uma peculiaridade desta região em relação ao norte da capitania. Diz ele:

Há indícios de que no século XVIII o espaço alagoano se apresentava como dotado de um modo diferencial de falar-se o português de origem minhota ou além-tejana; como um aglomerado populacional onde se iniciavam certas formas de distinções de conduta social, de aglutinamento dos elementos culturais; de definição política da organização social em aldeias indígenas, povoações, vilas, freguesias, comarcas; de um espaço físico configurado e de referências topográficas nítidas.[11]


Ressalta o autor que já no século XVIII essa distinção já se formalizava ao nível da escrita através dos relatórios dos governos de Pernambuco que sempre delineavam a peculiaridade da região sul da capitania. Durante todo o século XVIII há esse processo de gestação da imagem peculiar a respeito do território, da economia, da política e da sociedade da comarca de Alagoas que vai atingir o seu ápice em 1817, data em que o ato régio eleva a comarca ao posto de capitania. A partir do momento em que cessa a sujeição política em relação a Pernambuco é que se dar a “criação de um espaço cultural alagoano, que constitui a materialização da imagem diferencial que se vinha formando numa antecedência de mais de dois século”[12]. Continua Lindoso:
A formação da imagem diferencial das Alagoas, embora constem suas raízes na época colonial, se materializa no Reino Unido, quando se estabelece por decreto régio, a capitania das Alagoas em 1817. A destinação das Alagoas como entidade política de autonomia relativa no corpo do Brasil Reino se prefigura na imagem diferencial que se produz na escrita do século XVIII. (…) Só a partir de 1817 as Alagoas são uma imagem política homogênea e autônoma, que se passa a definir na difícil história social e política do futuro Império.[13]


A partir deste momento é que se inicia o processo de maturação da formação da identidade alagoana, sendo cunhada a partir da ótica dos senhores de engenho e dos comerciantes urbanos. Isso significa dizer que a interpretação a respeito do que seja o ser alagoano durante o séc. XIX é realizada exclusivamente – ao nível da escrita e dotada de uma sistematização mínima - por estas camadas sociais hegemônicas econômica e politicamente; “A imagem diferencial se materializa, e se consolida como fato de poder”, sintetiza Lindoso.
Antes de prosseguirmos, é fundamental trazer as considerações de Golbery Lessa a respeito desta necessidade de se construir identidades nacionais ou regionais por parte das classes dominantes. Este autor traz no seu artigo acima citado as contribuições do austro-marxista Otto Bauer sobre as construções das identidades nacionais; segundo a sua hipótese, percorrem-se três etapas para se constituir esta identidade nacional ou regional. Sinteticamente, são as seguintes: 1) o momento inicial de erudição onde uma elite intelectual se debruça sobre o passado histórico e cultural de um povo para daí propor uma interpretação sobre esta peculiaridade; 2) no momento intermediário, um conjunto de agitadores culturais e políticos buscam propagar aquela interpretação da identidade, buscando relacioná-la às instituições políticas para que também se tornem propagadoras da mesma; 3) por último, aquela interpretação da identidade nacional ou regional é assimilada pelo conjunto da população de um dado espaço geográfico, tornando-se partícipe do senso comum o que contribui para a formação da unidade nacional e a soberania do Estado-nação.[14]
Podemos dizer que às classes dominantes de Alagoas do século XIX também era de suma importância se cunhar uma dada identidade sobre o ser alagoano, devendo esta ser universalizada com o objetivo de reiterar a hegemonia econômica e política constituída. Tal identidade que anseia preservar as relações de classe da província busca apagar as ações contra-hegemônicas de segmentos da classe explorada, tal como a Guerra dos Cabanos de 1832 que é abstraída da identidade do povo alagoano. O que se observou foi uma imputação criminal a esta revolta que não estava em conformidade com a natureza do alagoano, sendo proveniente de seres desprovidos do espírito alagoano. Estavam em consonância com o espírito alagoano aqueles sujeitos que não questionassem a sociedade escravista, baseada na produção agro-exportadora de cana de açúcar, o Estado liberal-escravista e seus senhores de engenhos. É importante salientar que o Instituto Histórico Alagoano foi um dos primeiros do país datando de 1862, o que demonstra que a elite aristocrático-mercantil do estado desde cedo teve a preocupação de elaborar a sua interpretação da história da província. Afora isso, Dirceu Lindoso demonstra minuciosamente que a própria interpretação da província vai sendo modificada, modernizada relativamente, à medida que o capital mercantil vai se sobrepujando ao capital agrário-exportador; passa-se a identificar nos escritos a necessidade de modernização dos engenhos mediante a adoção das modernas usinas, a necessidade de políticas que incentivassem a indústria têxtil do estado, a crítica à estrutura burocrático-autoritária do Império em favor do liberalismo econômico, entre outros aspectos que demonstram que no interior da própria elite alagoana havia divergências relativas ao futuro da província.
Ao início do século XX Alagoas já havia sentido internamente um processo considerável de modernização capitalista, seja através da intensificação do comércio - principalmente em Maceió - ou do surgimento das primeiras indústrias têxteis que intensificavam ainda mais a vida urbana – sendo Fernão Velho e Rio Largo os principais focos. Aliando o esse movimento interno é de suma importância considerarmos processos regionais, nacionais e internacionais que ocorriam concomitantemente e que influenciam consideravelmente a realidade local e os sujeitos históricos aqui existentes. Todo esse cenário sócio-econômico do estado se irradiava sobre diversos complexos sociais: na política, a sobrepujança do capital mercantil intensificou o processo de urbanização e de modernização da produção de cana-de-açúcar através das substituições dos bangüês, mesmo que a contragosto dos senhores de engenhos – este processo de modernização da política se concretizaria em 1912 com a queda da oligarquia Malta que é substituída por uma outra oligarquia de caráter mais progressista, modernizante; na cultura, à medida que novos sujeitos emergiam neste processo – proletariado urbano, setores médios ligados à burocracia estatal republicana, entre outros – a formulação da identidade alagoana foi sendo transformada, modernizada, seja por parte da perspectiva conservadora, republicano-democrática ou mesmo socialista. Justamente por isso surgem figuras como Otávio Brandão com seus escritos anarquistas, Graciliano Ramos na literatura, a Escola de Viçosa com seus estudos folclóricos, Arthur Ramos[15] e os seus estudos sobre os índios, negros e mulheres - que rompem com a abordagem tradicionalmente racista da interpretação da classe dominante alagoana sobre a alagoanidade - , além da modernização na historiografia com Craveiro Costa e Moreno Brandão. Esse processo de transformação da realidade social e do discurso sobre a mesma prosseguiu até 1930 quando se deu a vitória do tenentismo, responsável pela potencialização deste processo modernizante dentro das limitadas capacidades do capitalismo brasileiro.
As transformações vivenciadas nas relações de produção se configuram enquanto o momento predominante que exigiram dos sujeitos históricos respostas imprescindíveis para a reprodução social; a interpretação da identidade é certamente uma resposta a esta necessidade oriunda do trabalho e que passa a compor a totalidade social. As propostas identitárias para o ser alagoano se tornam mais numerosas a partir do século XX em função do já referido surgimento de novos sujeitos e do espaço extremamente débil, mas existente, da democracia nos perímetros urbanos. Como havia dito anteriormente, cada uma dessas interpretações não se limitam a representar sobre o que é o ser alagoano, mas trazem consigo uma necessária projeção acerca do que deve ser este ser alagoano.
Todos esses comentários historiográficos são imprescindíveis para situarmos Théo Brandão historicamente. Não podemos defini-lo como um mero folclorista, por mais que fosse assim que ele se identificasse, mas ele “foi um dos contemporâneos mais ativos na construção de uma consciência da alagoanidade”.[16] Atuou ativamente na elaboração de uma identidade alagoana que representasse uma modernização da interpretação aristocrático-burguesa até então em voga, ou seja, foi um erudito capaz de perceber o movimento de seu tempo e a partir daí realizar esta atualização indispensável para que a identidade alagoana propagada pela elite local se tornasse plausível. O homem é um ser que dá respostas e estas são dadas a partir do momento em que as necessidades surgem na realidade social; no caso de Théo Brandão, as transformações existentes na realidade alagoana – assim como os discursos já existentes sobre o humano a nível mundial – o impeliram a dá respostas palatáveis sobre o ser alagoano do ponto de vista de sua classe de origem[17]. Uma série de outros alagoanos também realizou esta empreitada em outras dimensões (do ponto de vista da elite local), como Moreno Brandão na historiografia, Arthur Ramos na antropologia, que trazia à tona uma série de interpretações até então obscurecidas pela abordagem tradicional da classe dominante e Manuel Diegues Jr. que faz uma interpretação modernizada dos bangüês alagoanos. Gilberto Freyre se configura enquanto um marco divisor de águas que influenciou toda uma geração subseqüente: não havia mais como tematizar a identidade excluindo o negro e o índio que se tornam partícipes indispensáveis para sua efetivação; entretanto, estes são trazidos para o discurso dominante mediante uma atenuação da trágica relação efetivamente existente, bem como por uma bestialização destes sujeitos historicamente dominados.
Théo Brandão enquanto intelectual orgânico[18]da elite agro-mercantil alagoana não pode trazer as camadas populares para o debate político, não pode equipará-las à elite dentro de um projeto transformador de caráter popular-democrático tal como ocorreu na França revolucionária. Lá, os trabalhadores e os camponeses foram chamados pela burguesia para agirem enquanto sujeitos históricos e porem a baixo o velho regime, instaurando a modernidade capitalista alicerçada nos ideais de igualdade e liberdade. O distanciamento da burguesia em relação às camadas populares já havia sido evidente na Alemanha e na Itália, onde a debilidade da burguesia impedia que ela se contrapusesse revolucionariamente à velha aristocracia feudal, além de que a incapacidade do capitalismo em efetivar os ideais humanistas alardeados durante a revolução francesa abrira espaço para projetos societais que questionavam a ordem do capital, causando temor por parte das burguesias nacionais ainda ávidas por poder político. A intitulada via prussiana, por Lênin, ou a revolução passiva ou transição pelo alto, por Gramsci, significa precisamente esta transição para o capitalismo em que as massas são apartadas do processo histórico, justamente porque a burguesia quer vê-las distante do poder como forma de impedir que elas ponham as suas demandas a serem efetivadas; instaura-se nesses países instituições muito mais autoritárias, chauvinista, um capitalismo onde a intervenção estatal é uma constante à medida que eles estão retardados no processo de acumulação de capital, em suma, não há a emergência de uma democracia liberal burguesa. Todos esses problemas decorrentes da via prussiana ao capitalismo existem na transição ao capitalismo pela via colonial, mas tais problemas assumem nestes países um caráter muito mais nocivo, como é o caso do Brasil. Evidenciamos um processo muito mais acentuado de apartamento das camadas populares das tomadas de decisão, o que fica claro nos processos de independência e de proclamação da República: o distanciamento destes para com a massa é gritante, quase que absoluto. Há também um fortalecimento ainda maior do Estado sobre a sociedade civil com o objetivo frustrado de realizar a modernização capitalista no país a partir da acumulação do capital nacional; entretanto, essa transição hiper tardia ao capitalismo impede a acumulação do capital nacional que se torna sócio minoritário do capital monopolista dos países centrais; ao receio das camadas populares por parte da burguesia nacional fundamenta acordos desta com as oligarquias agrárias de maneira que os avanços progressistas do capitalismo sejam inexistentes ou limitados, fortalecendo o chauvinismo em detrimento da participação popular. Sobre essa transição diz Carlos Nelson Coutinho:

Neste tipo de transição, as camadas subalternas manifestam-se através de um “subversivismo esporádico e elementar” (a expressão é de Gramsci), ao passo que as classes dominantes reagem a esses embriões de um movimento que vem de baixo precisamente com manobras pelo alto, que implicam um acordo e uma conciliação entre os segmentos “modernos” e os segmentos “arcaicos” dessas classes. Não se tratam, essas transições, de meras contra-revoluções, mas são precisamente aquilo que Gramsci chamou de “revoluções-restaurações”, ou “revoluções passivas”, que, ao mesmo tempo em que se introduzem novidades, conservam muitos elementos da velha ordem. A especificidade deste tipo de transição é precisamente esta: que o novo surge na história marcado por uma profunda conciliação com o velho, com o atraso.[19]


Essa panorâmica sobre as formações capitalistas é importante para compreendermos a forma positivista como Théo Brandão traz o povo para a interpretação da identidade alagoana. As transformações sociais exigem a atualização desta identidade cunhada pela elite agro-mercantil do estado de forma que Théo Brandão retire as camadas populares do ostracismo, emergindo-as no discurso dominante como sujeitos passivos, inertes e impossibilitados de fazer a sua própria história. Diz Golbery Lessa:

Primeiro: o homem do povo – que ele gosta de chamar o homem “folk” – não é visto nunca como o protagonista de sua própria história, ou de seu futuro, de seu devir. O homem folclórico é visto sempre por Theo Brandão como aquele homem que está apartado da modernidade, que não é e nem pode ser um cidadão, que não é um potencial revolucionário, que não pode ser um potencial protagonista de projetos políticos e propostas globais para a sociedade. O homem folclórico é idealizado romanticamente como um homem de necessidades básicas, um homem que não se revolta, um homem que aceita a vida como ela é e que mesmo assim com todas essas limitações reproduz o “espírito” mais profundo de Alagoas - nos seus folguedos, nas suas danças, na sua literatura oral, na sua arte de fazer brinquedos, na sua arte de confeccionar objetos populares . É uma visão paternalista desse homem; é uma visão que isola esse homem da modernidade, da vida real e do universo político. Eu creio que é uma visão extremamente cruel, extremamente preconceituosa que nega a humanidade ao homem do povo. Ao invés de trazer o homem do povo para o diálogo com o intelectual de classe média, ao invés de respeitar esse homem do povo ele é etiquetado, condicionado dentro de determinados espaços em que ele existe como uma espécie de espécime exótico; o exótico que seria fundamental pra determinar a singularidade da identidade alagoana. [20]


Essa forma de trazer a massa explorada para o seu discurso revela que a modernização do pensamento da classe dominante é extremamente limitada, tratando-se de um movimento de inovação marcado fortemente – enquanto predominância - pelo velho, ou seja, pela continuidade das tradições preconceituosas que assumem uma nova roupagem. Nada mais é do que a “modernização conservadora” que assola não só o pensamento da elite sobre a realidade, mas é imanente ao próprio movimento verificado na realidade material; o historicamente novo é submisso ao historicamente velho no desenvolvimento capitalista de Alagoas.
À guisa de conclusão, a formação capitalista alagoana bem como a vinculação de classe do autor são os elementos que fundamentam a sua absorção da abordagem positivista a respeito do folclore. Os fundamentos básicos da conceituação positivista clássica a respeito do folclore servem bastante ao seu intento: encarar o folclore como uma área específica do saber à medida que possui um objeto sui generis – a civilização tradicional como diz o próprio autor – ; ciência essa que está isenta das explicações causais comuns ao saber científico pelo fato de que seu objeto não possui implicações sociais amplas, pois se trata de anacronismo em relação à modernidade em voga. Estes aspectos estão em consonância com o objetivo de Théo Brandão de atualizar a imagem da classe dominante alagoana sobre o estado, pois: 1) a cultura popular (folklore) por está apartada da modernidade é entendida como uma dimensão da sociedade carente de autonomia, composta por sujeitos passivos presos à tradição, residindo nela, ao mesmo tempo, o “espírito alagoano” que é generalizado a toda Alagoas e universalizado no tempo, fundamentando-se uma visão paternalista sobre o homem do povo; 2) por se trata de anacronismo cultural, o folclore não deve ser encarado como uma dimensão de grande importância explicativa à realidade social existente, cabendo apenas a sua descrição e a busca pelas suas origens por parte dos folcloristas; ou seja, o folclore está isento das contradições que permeiam o mundo moderno, sendo um espaço onde não há conflito, mas sim harmonia típica do “espírito alagoano”. Diz Golbery Lessa sobre essa carência de teorização:

Eu creio que, a partir da perspectiva de Théo Brandão, teorizar muito sobre o homem folclórico alagoano implicaria em uma série de antinomias, ficariam mais explícitos todos os defeitos que eu sublinhei anteriormente. Ou seja, não teorizar – não sei se ele tinha isso consciente ou inconsciente – implicava em esconder essas várias antinomias éticas e teóricas que a abordagem dele do folclore alagoano possui.[21]


Esta imagem sobre Alagoas proposta por Théo Brandão foi acatada por nossa elite local pelo fato de que satisfazia ao seu interesse, visto que a sua definição da identidade alagoana se coadunava com a prospecção que esta tinha em relação ao futuro do estado. Isso não desconsidera a existência de frações conflitantes no interior da elite alagoana, mas reconhece que a proposta de Théo Brandão expressa uma interpretação da identidade alagoana bastante plástica, capaz de angariar concordância seja na fração da elite mais relacionada ao capital mercantil-industrial, seja naquela parcela agro-exportadora que reconhece o processo modernizante como inelutável – mesmo que não seja capaz de fazer cessar o sentimento nostálgico dos bangüês alagoanos.
[1] Diz Florestan Fernandes: “Para os autores da época e ainda para alguns contemporâneos o termo cultura significaria o patrimônio cultural das classes mais elevadas; e seria, caracteristicamente, uma cultura transmitida por meios escritos, compreendendo todos os conhecimentos científicos, as artes em geral e a religião oficial. O termo folclore significaria e abrangeria, pois, todos os elementos que constituem o que se poderia entender “a cultura das classes baixas”, transmitida oralmente. Aqui começou a série de analogias e termos de comparações entre os “meios populares” e os “primitivos”, no folclore, ambos considerados povos pré-letrados ou “incultos”, isto é, gente sem a cultura das classes “superiores”. (Fernandes, Florestan, 1920-1995. O folclore em questão/ Florestan Fernades. – 2ª ed. – São Paulo: Martins Fontes, 2003. – (Raízes). Pg.39 nota 1)
[2]Fernandes, Florestan, 1920-1995. O folclore em questão/ Florestan Fernandes. – 2ª ed. – São Paulo: Martins Fontes, 2003. – (Raízes).
[3] Palestra ministrada ao Rotary Club em 1949; coletada no Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas e extraída do livro Folclore de Alagoas/Maceió – Alagoas (1949).
[4] Frase Maunier retirada do livro acima citado de Florestan Fernandes, pg. 60.
[5] Para evitar equívoco, deixa-se claro que a busca pelas origens de uma formação social não é necessariamente realizada mediante uma abordagem positivista - que isola um determinado complexo da totalidade social, como o folclore, identificando nele uma “essência” pétrea e inatingível que não se transforma em função das mudanças evidenciadas na realidade social. Longe dessa universalização de uma essência hipostasiada, o materialismo histórico busca apreender a essência de uma formação social considerando-a historicamente, como produto de práticas sociais específicas. Refuta-se categoricamente o suposto abismo existente entre essência e fenômeno que hipostasia o primeiro e restringe a historicidade ao segundo; em suma, a realidade social nada mais é do que a articulação complexa existente entre esses dois momentos distintos igualmente históricos e que se unificam mediante uma série de mediações.
Mais considerações sobre a relação essência-fenômeno ver em Lessa, S. Notas sobre a historicidade da essência em Lukács no link www.sergiolessa.com
[6] O prêmio referido advém do 4ª concurso de monografias sobre o folclore nacional instituído em 1949 pela discoteca pública municipal/SP.
[7] Citação extraída da dissertação de Ester Vaisman “O problema da Ideologia na Ontologia de G. Lukács” proveniente do livro de W. Abendroth Conversando com Lukács.
[8] Os grifos são meus.
[9] Seguindo a lógica de Théo Brandão, poderíamos afirmar que a carroça a propulsão animal – com pneus de fusca e molas de caminhão - que faz parte do cotidiano da capital alagoana se configura enquanto uma reminiscência arcaica, tradicional, que convive numa relação de externalidade com os meios de transporte modernos (carros, motos, etc.). Neste sentido, a carroça também faria parte do que há de mais puro do ser alagoano: seria um exemplo da nossa tradição que não se rende ao movimento da sociedade em vias de modernização. Entretanto, longe de possuir um significado reificado cunhado em suas origens – engenhos coloniais – que nada tem a ver com a nossa modernidade, a carroça é um grande exemplo que demonstra a imbricação entre o novo e o velho do capitalismo alagoano mesmo em sua fase globalizada; longe de ser um anacronismo se configura enquanto um partícipe direto da nossa formação capitalista hiper atrasada onde o novo e o velho se sintetizam dialeticamente numa totalidade complexa, tendo o velho um caráter predominante.
[10] Esta relação entre a interpretação a respeito do ser com o vir-a-ser é imprescindível para pensarmos a cultura. Como um conjunto de idéias e valores assentados em uma dada realidade sócio-histórica, a cultura dá sentimento de pertença aos indivíduos de maneira que estes ocupem um dado papel nesta sociabilidade; entretanto, a sociedade não é uma mera reprodução do mesmo, mas se depara com o contínuo jorrar do novo, com o incessante surgimento de necessidades que precisam ser respondidas pelos sujeitos. É neste momento que identidade cultural é fundamental para o vir-a-ser da sociedade, pois as respostas que os sujeitos históricos darão às necessidades oriundas de seu ser social estão em larga escala delimitadas por este conjunto de idéias e valores que chamamos de cultura. O homem responde às necessidades históricas de seu ser social escolhendo entre as alternativas inscritas no âmago deste mesmo ser social, sendo a identidade cultural fundamental para estes momentos de tomada de decisão entre alternativas.
[11] Citação extraída do livro Interpretação Da Província – Estudos da Cultura Alagoana, especificamente do artigo Representação Social na escrita da cultura alagoana no século XIX, pg. 32.
[12] Idem, pg. 35.
[13] Idem, pág. 36.
[14] Conferir em Outra Alagoanidade.
[15] Podemos dizer que há em Arthur Ramos uma modernização mais progressista do que a existente em Théo Brandão. Para este último, a “essência alagoana” contida no folclore era uma amálgama decorrente da posição simétrica – eqüitativa – das três matrizes culturais basilares da nossa formação: a africana, a indígena e a portuguesa; ao que nos parece, há nesta abordagem a diluição da relação assimétrica baseada no domínio econômico, político e cultural da matriz portuguesa representada nos senhores de engenho. Já em Arthur Ramos, parece-nos que as relações de poder existente entre as matrizes culturais são reconhecidas e não dissolvidas em um suposto resultado final – o folclore; tanto o é que Arthur Ramos se incumbiu de realizar interpretações sobre o negro e o índio que explicitassem tais dominações e que servissem de base para políticas públicas específicas que reconhecessem a discrepância histórica.
[16] Outra Alagoanidade, Golbery Lessa.
[17] O fato de Théo Brandão ter estudado a identidade alagoana a partir do ponto de vista de sua própria classe não significa dizer que esta relação seja absoluta, inexorável. Afinal, ícones do pensamento do proletariado como Marx, Engels, Lênin, Trotsky e Lukács não faziam parte desta classe propriamente dita, mas abandonaram o ponto de vista de suas classes de origem e assimilaram o ponto de vista do trabalho para pensar a realidade social em que viviam. Michel Löwy nos mostra que alguns intelectuais da pequena-burguesia e até da própria burguesia assumem o ponto de vista da classe trabalhadora por serem sensíveis à antinomia existente entre o capitalismo e os valores humanistas propagados pela própria burguesia revolucionária. Instalada essa “crise” de identidade nestes sujeitos, abrem-se dois caminhos a serem escolhidos por eles: por um lado, o da crítica irracionalista-romântica ao realmente existente que conduz a um pensamento místico como forma de superar a angustia existencial; e por outro lado, a opção da crítica do ser social burguês a partir da ótica do trabalho, que conduz a uma crítica profunda do capitalismo ao mesmo tempo em que se torna claro a possibilidade do vir-a-ser histórico impulsionado pela classe trabalhadora.
[18] Termo cunhado por Gramsci em Os Intelectuais e a Organização da Cultura.
[19] Coutinho, Carlos Nelson. Intervenções: o marxismo na batalha das idéias – São Paulo: Cortez, 2006. pg.144
[20] Citação retirada da entrevista realizada pelo bolsista Gabriel Magalhães Beltrão que segue em anexo.
[21] Citação também extraída da entrevista.